审法尊者著
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印度佛教问世近趋二千六百年，开花散叶传播世界，不论是宗教信仰或是学术研究，始终占有独到一席之地。
但这独到一席，若是深究解析，会发现其实是揉合该地方国家文化后，所开展出独树一帜的哲理。只是这哲理，随着年久日远，渐渐被遗忘它的源流，取代之的，是吸收同化后的思路。而此思路，鲜少人思辨：
它是否还接轨古印度的佛教义理？
就举「汉式菩萨道」来说，时下实践的行者，应该是认同菩萨道很殊胜、很伟大，所以发愿想成佛。但如果依考据的史料指出，
当今的「汉式菩萨道」与古代的「汉式菩萨道」，其实是南辕北辙时，是否会觉得惊讶呢？
又如果，史料文献说明，
不论本土当今或古代的「汉式菩萨道」，与「印度菩萨道」，其实是泾渭分明的大相迳庭时，是否又会感到撼动惊奇呢？
基本上，不太会惊奇，因为有国情认知归属，所以认为那是不同国度文化使然。无感于惊讶，是因为有时代认同归属，在同步平行的时间点上、因地随缘制宜之下，法师如此教、法友如此做，深信这就是「汉式菩萨道」的和谐圆融精神，并驾悲智双运的世代传承。
只是如果…假设只是如果，错解了菩萨道正义，并以这错解见地当成修行次第，试问，未来目标真的能成佛吗？
而将错解扭曲的佛法，精勤努力去实践又宣扬，那麽未来感召的果报，是善业或是不善业如地狱四恶道呢？
当然，这个如果，只是假设的如果所以不用惊吓。但如果其实不是假设性的如果，那…我们所认知的菩萨道，是否有必要再重新审慎检视一下？毕竟这有关慧命甚至有关轮回堕哪儿去，所以岂能儿戏小觑。
有鉴于此，推读《南传菩萨道》这本书，让有志成佛者有个方针依循，一窥成佛前的养成教育，到底是哪些范畴施设以及该怎麽正规执行。
而关于《南传菩萨道》这本书的内容，主要是依据南传《佛种姓经》、《行藏》、《本生经》及注疏等共汇成文；属于不可多得的极品串连文献。
此书作者，为缅甸已故的持三藏大师明贡长老（mingunsayadaw-）。此位长老来头赫赫，是佛教史上第六次结集的总编辑，同时也是第六次结集会上，扮演优婆离尊者与阿难尊者的回答双角色（详阅书中作者简介）。
第六次结集现场，位于仰光和平塔
小编今年去缅甸参访第六次结集现场
在第六次结集大会上，明贡长老（右）扮演优婆离尊者与阿难尊者的回答双角色
至于何故要推读，又凭甚麽推《南传菩萨道》一书为圭臬来谈菩萨行道？这个问题将在章节导读中会作说明。
只是在说明前的这裡，要提出一项功德讚叹随喜，是有关原作者明贡长老的部分。
在上一段文中所述，我们知道长老本身是位持三藏者，也知道于第六次结集会上是扮演二位回答者的角色；但可能不深刻的是明贡长老的三藏与结集时的回答，都是完整无漏的＂默背＂出来。可想而知，长老的佛学领域与串联度是如何深广！
倘若无法意会长老这能力有多超能，那我们可以测试一下自己：在五部尼柯耶中能默背几部尼柯耶？或一部尼柯耶中能背出几篇经文？（四部阿含能默背几部阿含？或一部阿含中能背出几篇经文？）
这答案，应该就不会再解离无感，反而崇敬随喜明贡长老波罗密深厚。??
《南传菩萨道》第一章
1.《南传菩萨道》此书的问世与导读动机？
2.中国已有大乘菩萨道史料，何需再引南传巴利文献参考？
3.南传是小乘佛教，怎能提供汉传菩萨道参考资料？
4.小乘佛教的由来？
5.南传巴利文献，凭着什么提供汉传菩萨道参考？
本章只有一页二面，是作者铭感佛陀、教法、圣弟子僧团后，再提及本书编排是话说从头——自乔达摩佛过去生，最初首次被授记的时间点切入。
探索1《南传菩萨道》此书的问世与推读动机？
此议题分为原作者、中译者、导读者三方面说明。
1.就原作者而言，本书系列编集问世，是应当时缅甸首相乌努先生之邀下成文。至于乌努先生何故会邀请长老立论著书，则未见多再说明；所以不能确定是因当时背景所促？或纯粹只是串连佛史。
2.就中译者来说，原意是希望发愿修菩萨道者得以窥见记载于巴利圣典裡的菩萨行道，而对他们在实践其愿方面有所助益；也希望欲证悟阿罗汉道果者能更了解应当如何修习波罗蜜，再实践之以令其成熟，而早日解脱生死苦海。
3.就导读者立场，此书在华人界是难能可贵的瑰宝之一，内容元素全是围绕在佛陀成佛前的经验为主轴。读了此书，除了瞭解成佛前的准备工作与指标外，更重要的，是清楚原来菩萨是要这样行道。
探索２中国已有大乘菩萨道史料，何需再引南传巴利文献参考？
是的，中国自古确实专以菩萨道自居宣扬，得取保留的汉译经文也侧重成佛前的菩萨行道。
但若提问如题的问题，可以百分百确定二件事：
1.关于世界佛教史基础，肯定还有很大的成长空间需扩充。
2.关于的菩萨道修行次第，肯定是片面片面所组，并非完整一套系统。
下面将具体地拆解这两个问题：
1.关于世界佛教史基础，肯定还有很大的成长空间需扩充。
说世界佛教史还需加强，是因为没注意到巴利文献存在的价值与必要。
就如假设有人问：
梵文汉译后的经典，在文字或语意上的翻译是否精确于印度正意？
那这该怎麽回答呢？基本上，这不论怎麽答，都难成权威说服。因为在译成汉文后，于印度梵文的稿源大多都佚失或残缺不全，所以在这情况下，如何还能返查比对而回复确实？
因此汉译经典是否精译问题，梵文是死无对证了。至于巴利文献，那就另外一回事了。
据史料的考证，巴利文献史至少可追溯到西元前三世纪阿育王时代。因阿育王派请摩哂陀（梵Mahndra，巴利Mahinda）尊者为首的僧团，带着背诵之三藏前往斯里兰卡驻足并弘法布教。约西元前一世纪末左右，因斯里兰卡内战之故，为确保三藏完整性，遂举行佛教史上第四次结集，并以僧伽罗文字写载于贝叶上成书面。西元五世纪由觉音尊者至斯里兰卡取回文字三藏，并将僧伽罗三藏暨注疏转译成巴利语文书写带回印度（注１）。
尽管有些人对于现存的巴利文献，会有微词指出它是自僧伽罗语转译成巴利语文。但请别忘考量：觉音尊者本身素质，除了原是婆罗门资优生，出家后也是先习印度尚存三藏再到斯里兰卡取完整三藏及注疏；且其亦是印度语言学家之一。
综合以上元素，对于转译回的质疑微词，自然不攻自破。
不过退百步想，即便预设觉音尊者转译成巴利三藏真的有瑕疵，但这瑕疵至少也只是停损于西元五世纪。相较于几近全佚的梵文史料，管窥菩萨道正义，巴利文献势必有引入交会探讨的必要。
公元前三世纪，以摩哂陀尊者为首的僧团，前往斯里兰卡驻足并弘法佈教，除了僧团背诵的巴利三藏，还有佛陀证道的菩提树分支。
2.关于菩萨道修行次第，肯定是片面片面所组，并非完整一套系统。
若以汉传汉译汉文化视角，说菩萨道修行次第已清晰明瞭，何须引入南传文献参考者，肯定对于菩萨道系统只是片面片面认知，并非完整架构出一条理路。
之所以这麽说，是因为若虔奉依于汉式菩萨道之行者，肯定会发现汉译经中的重大矛盾连锁问题。此问题始终悬在那儿未解；即便学者已有试图处理，答案却也缺少佐证的公信力说服。
而此悬案是：
「汉译佛经中的声闻阿罗汉，定义是否相同？可否行菩萨道成佛？」
若说定义相同，那麽《阿含经》裡所说的『我生已尽、不受后有』，该如何行菩萨道成佛？
若说定义不同，那表示《阿含经》是造假之经，所以阿罗汉才能再行菩萨道成佛吗？
或许会举《法华经·化城喻·方便品》说明，最初所说阿罗汉已解脱无生，其实只是方便说，惟有成佛才是终极究竟的解脱无生。因此，阿罗汉还是会、也还要再生，然后迴小向大，行菩萨道证阿耨多罗三藐三菩提。
只是倘若此论说法能成立，那我们就不得不严谨反思与合理质疑：当成佛后，是否又是另一个其实的方便说呢？
这是依于汉式菩萨道行者，阅藏研究教理教义会遇到的第一道矛盾问题。不过这问题还算小儿科，因为会选择置若罔闻无视《阿含经》所述，只端看不供二乘法的大乘经而立处；甚至认为：《阿含经》毕竟只属于二乘行者才该重视的依循。
当然，若以汉式菩萨道立场，来认知解读这个观点也没错。只是暂置《阿含经》不谈，仅就大乘经与大乘经之比对，那麽，就会看出第二道，也是最重大的矛盾问题：
依《法华经》所说，阿罗汉因迴小向大，所以会有再生（或说阿罗汉只是入深定，当定力退后，将在他方国土成佛）。
依《般若经》（注２）所载，阿罗汉诸漏已尽、所作已办、尽诸有结；也就是连「留惑润生」都不可能了，如何遑论再成佛。
只是同为汉传菩萨道独有的汉译大乘经，内部竟出现互悖之论说法，且更麻烦的是，此二经译者，皆有死前立誓「舌烧不烂」的鸠摩罗什（注３）译师参与，所以更难判别孰是孰非为真言。
而既然同乘的两造共识无法妥协，这「阿罗汉无生或后有」问题也必须解开，那就只能靠第三方提供线索找答案了。
而这第三方文献，须历史平行，同步在大乘佛教初问世时期，所以不可能是藏传而是南传系统。基于此理，引入巴利文献参考，可知何等重要。
又，倘若这南辕北辙的《法华》《般若》二系统，教理教义灰色地交代含糊不清，那谁知道最后会通上通下，或通哪？所以引入巴利史料三方对照，是爲解决问题而来。
探索3南传是小乘佛教，怎能提供汉传菩萨道参考资料？
这是非常好的「两个」问题，蛮值得探讨。
事实上，自汉朝引入佛教千百年来，若非今日拜科技网路所赐，能全方位搜资索料查证，真不知，华人佛教徒还要成为无辜者多久？
我们就先来谈谈「小乘」之词的出现时间与其意含，再说说是否有立场、资格提出菩萨道史料参考。
在这之前，请容先简载部派佛史为前导。
最初，自佛灭的首次结集后一百多年内，佛教僧团是和谐相安无事的；至少台面上，南北所传承的《律藏》是这样记载。
佛灭一百多年后，由于戒律问题，发起第二次结集；这在南北所传的《律藏》也同样有此记载。而对于出现戒律违犯问题，大多归因于地区、种姓、语言、风俗、文化等时空背景交错的各别差异所致。
由于各别差异，于第二次结集后、第三次结集前，僧团起了化学变化，化出上座部与大众部二大对立母系统。随时光荏苒、地域扩展，二母系统亦因诸多各别差异，内部间也再再分出数个独立子系统。
独立的诸子系统，其立论点都有独到存在价值，所以即便一代枭雄阿育王也难判离合对错问题。索性，与其终日相见论法不休，不如天各一方宏扬己论，分出九个僧侣团队，在印度境内外不同处，弘法佈教直至今日。
阿育王时期，九个出使团弘法地图
回溯南北传部派立论沿革文献（注4），可以明显发现，传法过程因地区、种姓、语言、风俗、文化等背景各别差异，从最初只能以声闻身分为解脱轮迴的思想，衍生到后来有多项自主权选择。也就是除了声闻弟子外，亦能自主选择以独觉或正等觉身分解脱。
但不论是选择三项中的哪一种解脱，都只一次性就终极轮迴了──这观点在南传系统是有明文记载的（于本书第二章内文将会看到）；且大乘《般若经》也是这麽认为（注5）。
三类觉悟的圣者：圆满自觉者、辟支自觉者以及声闻觉者。
详见《南传菩萨道》第二章
既然巴利文献记载部派佛教，就有选项成佛一说，何故还灌「小乘」封号？
这问题的答案，应该要先反问说南传是「小乘」，而自诩尊处为「大乘」的信仰行者，自己怎麽说？
当然，估计自「大乘」信仰者之处所得到的答案，大多会很官方说法。例如，祖师大德都这麽说；中国史记都这麽写；身边法师或师兄师姐都这样传达…只是对于这样的都、都、都、官腔答案，能以公信力说服人吗？
或者换句话问更深刻的，这答案或佛法知见，是依法或是依人？
若是依法，那麽何故答不出「南传亦有成佛论与成佛行者，但却贬抑是小乘」？若是依人，那麽是否相悖「依法不依人」之理？这样算不算是正信中的迷信呢？
这些问题对于一位明理者来说，为了佛教或为了自己慧命波罗密，他会开始着手调查，客观审慎检视由来已久的约定俗成，到底为积非成是，或实事求是。
而您，是那位明理者？或正信中的迷信者呢？
「小乘佛教」的由来
大家或许知道依大乘佛教立场，将声闻与辟支佛划分定义为小乘；也知道斯里兰卡、泰国、缅甸等，就是被定义为小乘佛教国家。但可能不知道的是，小乘的意涵不只是贬抑成大小的「小」这麽单纯；甚至说出真相可能都会令人髮指，而再深切指出后，难说不会惊讶转惊吓的后怕可能。
「小乘」的梵文??????，Hīnayāna（英文Hinayana）。
Hīna的意思，是形容劣等的，低级的，可鄙的，卑鄙的，恶劣的。
Yāna指的是交通工具，舆，马车，行走。
Hīna＋yāna在古文汉译为小乘，实质上是暗渡成仓被包装了。因为印度原语的这个「小」，是带有强烈浓浓的鄙视意味。
它不是以专指大小的小Cullaorcū?a（注6）来组合yāna成Cullayāna或Cū?ayāna，而是以Hīna＋yāna而立论说称谓。此点，就很吊诡了。
我们可以试想一下，同样是指「小」的这二个梵文单字，套用于父亲最小的弟弟，那是该用纯粹只是大小的小/Culla，或是带有卑鄙劣等意涵的小/Hīna来称谓自己的「小叔叔」呢？
忖思明辨，佛教原梵语字是用Hīnayāna而非Cullayāna不是很吊诡吗！而若精确翻译Hīnayāna成汉文语意，按中国旧时定义，应是要翻为劣乘、卑乘或贱乘。如此才能信达却不雅的还原印度原语正义──这是华语该知道的真相，也是翻译者对华人佛教徒的尊重。
而至于印度经文何故会用Hīnayāna一词来定位声闻与辟支佛？这是因为又牵扯到佛教在印度本土转型的背景──同时也是印佛史上的悬案之一。
我们姑且就暂以汉传与藏传所熟知的「千部论主」之一的龙树菩萨，为指标分水岭切入。
1.在龙树菩萨前的印度佛教，二母诸子的部派系统，始终是串出现于历史上，以结集后所载的经、律（尼柯耶、阿含/阿笈摩；巴利律、五广律）为主轴。依个人意愿自主，选择要以佛陀、独觉或声闻，量力择一身份，止息轮迴。
2.在龙树菩萨后的印度佛教，则偏取横空出世，兼具自体出入的经、律（大乘经、菩萨戒）为主轴（注7）。强调唯有行一乘道（菩萨道）成佛，才能轮迴断捨离。
3.龙树菩萨在世时，则是位处承先启后的中间期，或说是变革继往开来之初。
汉传佛教对龙树菩萨应该相当熟悉，但对其生平却不一定深刻；因为记载有关龙树菩萨的个人资料是少得可怜。在藏传文献介入时，只能靠鸠摩罗什译师与大唐玄奘大师的《龙树菩萨传》、《西域记》中管窥，然后脑补投射想像。
平心而论，从文史而非野史来看，龙树菩萨真的是一位了不起的人物。除了原是吠陀学者，入佛教后得“千论之主”美誉；同时也是一代思想家，为后来中观宗始祖。
但，却不完全是一位成功的改革者，只能说是滥觞推手。因为龙树菩萨欲新创独立大乘僧教团，改原佛所制的袈裟格式、以及改授受戒律等，但未受当时佛教徒青睐，所以失败告终（注8）。
虽然龙树菩萨变革未果，但从其所出的立论著书，如：《中论》、《十二门论》为线索，会发现一个有趣现象：
或许龙树菩萨反感当时的僧团教义、修行着重在个人解脱上，所以提出成佛解脱立场。但无论如何，龙树菩萨也未曾否认或鄙视由声闻众所结集下传的经典。
因其所造之论的基础，是引述《杂阿含经》要义再结合般若精华，架构出中观立场。而这中观思想的验证方法学，是汇整自最初原始佛教的「人无我/法无我（南传析空观）」，到一切有部的「人空法有」，以及般若「人法俱空」之说，而提出「空有即中」。
只是在龙树菩萨后的宗派，成佛观念渐渐转向理论思辨延伸；对于立论可证的方法，也如玄学般交代不清。
就举「瑜伽行唯识学派」来说，虽依据的根本经论是《解深密经》与《瑜伽师地论》（注9），但对于架构起的完美高塔思想，其原始佛教根本地基是含糊点出，甚至跳跃不谈。所以只要被问一句：「转识为智怎麽转、怎麽证？」答案便叽叽磨磨鬆动了。
因为立论建构不是以实修法为基，所以只是空谈假设。
持平假设，龙树菩萨前后时期，当初立宗成派的诸论说，应是平行共构在有实修法的基础上谈成佛。之后由于根本佛教思路背景相同，所以就简略带过直谈自身宗派如何成佛的立论点。
只是再到更后来，传承到的后人就直接越俎代庖根本佛教，只谈殊胜一乘道成佛观，说这是佛陀说法本怀；甚至讹将原始佛教中的声闻与辟支鄙贬为非我族类之印度贱民般（注10）。
就这样，不见初期大乘经中的「小乘」一词，便出现对立问世多所使用。
这种以讹传讹的方式…所以在标题开头便提到：「自汉朝引入佛教千百年来，若非今日拜科技网路所赐，能全方位搜资索料查证，真不知，华人佛教徒还要成为无辜者多久？」
其中，所谓的无辜者之无辜处，是指拿到印度讹误资料洗脑后，竟以凡夫立场连声闻、辟支都敢贬抑不屑。若这邪见再不调除，今后不善果报不知要消多久或怎麽消了。
当然，或许有汉式菩萨道的大乘行者，会指证历历许多大乘汉译经明明清楚记载有「小乘」一词出现…
我们姑且焦点不放在经中出现的「小乘」原用语是Hīnayāna或Cullayāna。而是对于提出指证者，可能自己要先处理当代同为汉传佛教的佛学泰斗，印顺法师的论点：
「大乘是佛说，大乘经非佛说」。
为了自己慧命与业力着想，要花点儿时间下点儿功夫，研究研究印顺法师何故会有此一说。
南传巴利文献，凭着甚麽提供汉传菩萨道参考？
是的，这一个应被关切与重视的问题！南传文献凭甚麽立场，提供汉传经典或汉式菩萨道参考呢？就凭三点：
1.凭自佛灭后的六次结集，巴利文献较完整被保留。
2.凭至今南传系统下，仍大有以佛所制的戒为师，行菩萨道者。
3.凭架构是以根本佛教为基础而非空成佛理论。
第１点，已在上文中交代，于此不再赘言。
第２点，可自行上网查证于三个南传国家或是南传华人僧团，是否真有行菩萨道欲成佛者。此第２点若非属实，欢迎批评指教；若查证为实，请反思同说是行菩萨道，怎麽南北传标准与操守，落差竟是如此极大如天与地之别。
第３点，则要再补充的是：建造一栋房子若是没有地基，即便楼层设计再美轮美奂，那也只是虚无飘渺的幻想。
初始大乘佛教理论，可以明确看到它是建构在根本佛教立场所开展的思想。只是来到中土，变质成只谈大乘理论，弃置捨了根本佛教立场，结果成了名符其实的隔空筑楼。
这种转变，从某个角度来说，印度时期的大乘，因是接轨佛教根本而拓展，所以属于佛教一环，因此可敬称为「大乘佛教」。
但传承到中国后，若是置捨了根本佛教思想只谈成佛论，那麽它只能称为「大乘新宗教」而非「大乘佛教」──因为思想是横空出世、无中生有的。
基于这理路，为了顺利成佛，华人中的欲修菩萨道者应溯源血脉起点。
而大乘佛教的思想血脉是来自原始佛教共构，原始佛教的纪录是散在诸部派的《阿含经》与《尼柯耶》。而若以汉译《四阿含》着手，除了要处理当初梵文汉译精确与否的问题外，还须兼具处理数部派个别思想问题，因为四部《阿含经》是由四个不同时期与派别单一保留传下（注11）。
但倘以巴利圣典切入，则繁琐过程简化许多，因铜鍱部所留的《巴利三藏》是一气呵成、一线成型未有散落，且自佛灭至今，持《巴利三藏》的部派僧团于历史上，血脉传承始终纯淨未断尚存（即南传佛教）。
基于传承未断、文献保留完整、禅修实证法尚有，以及纪实印度佛教自盛到衰与变革经过，此等诸理由，南传巴利文献足以匹配汉传菩萨道参考与指标。
注1有关觉音尊者生平与取经事蹟，据《大王统史》节录白话如下（详阅《大王统史》第三七章·偈诵至）：
（1）未入佛教前，为婆罗门资优生，通吠陀学、晓工巧明、精于辩论、梵语文学家。
（2）出家后，依戒师离婆多长老修学而通达三藏。但由于没有三藏各种注释，遂前往斯里兰卡取经。（主因时值印度大乘佛教兴盛，提倡用梵文，而巴利语佛法在印度已不流传，多数遗失；所幸此前的三藏及注释早已传入斯里兰卡完整保存）
（3）为取得已被译为僧伽罗语三藏暨注释，先从僧护长老修学僧伽罗语注释及上座部教义系统，后再徵求僧团首肯能许为圣典作注释，并再由僧伽罗语转译为摩揭陀语文。
（4）僧团为考核评比觉音尊者能力称级与否，便以二偈诵令其注释成文。觉音尊者便将三藏与注释整合，造下后来成为精闢隽永的《清淨道论Visuddhimagga》一书。
（5）僧团长老见觉音尊者付梓的《清淨道论》，美誉称其：「毫无疑问，这就是弥勒」。同时交予三藏与注释，更令安住根陀迦罗寺专心研究，将所有的僧伽罗语注释全译为原始的摩揭陀语，带回印度。
注2《小品般若波罗蜜经·摩诃般若波罗蜜经卷第一·初品第一》：『如是我闻。一时佛在王舍城耆闍掘山中。与大比丘僧千二百五十人俱皆是阿罗汉。诸漏已尽如调象王。所作已办捨于重担。逮得己利尽诸有结。正智解脱心得自在。唯除阿难‥‥』
注3《高僧传·卷第二》页14、倒数第六行；『今于众前发诚实誓。若所传无谬者。当使焚身之后舌不燋烂。』
注4参阅南北传《广律》、《大王统史》、《岛史》、《大毘婆沙论》、《十八部论》、《部执异论》、《异部宗轮论》、《异部宗轮论讲述》、《大唐西域记》、《南海寄归内法传》等。
注5详阅《小品般若波罗蜜经》、卷一、释提桓因品第二、后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译。今节录当中二段记载：
（1）『‥未发阿耨多罗三藐三菩提心者。今应当发。若人已入正位。则不堪任发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故。已于生死作障隔故。』（按：「正位」是指至少证入初道初果以上。）
（2）『‥菩萨发大庄严乘。于大乘以空法住般若波罗蜜‥不应住须陀洹无为果。不应住须陀洹福田。不应住须陀洹乃至七往来生死。不应住斯陀含无为果。不应住斯陀含福田。不应住斯陀含一来此间当得尽苦。不应住阿那含无为果。不应住阿那含福田。不应住阿那含彼间灭度。不应住阿罗汉无为果。不应住阿罗汉福田。不应住阿罗汉今世入无馀涅槃。不应住辟支佛道无为果。不应住辟支佛福田。不应住辟支佛过声闻地不及佛地而般涅槃。不应住佛法。利益无量众生。灭度无量众生。』（按：「不应注佛法」是指不应住觉悟法而修习菩萨道。）
注6Cullaorcū?a小的，未成年人（snior）。
注71.说横空出世；是因为交代不详：何处取此经律？何人书写立字留传？何故未见菩萨戒制戒因缘与仪轨？何以经文体过于冗长，且词藻较佛世华丽？何…等。
2.说自体出入；就经文部分，阿罗汉是否后有，《法华经》与《般若经》就说法不ㄧ。就戒律立场，诸版本菩萨戒与广律比丘戒相较，除多有衝突外，亦未见优越高竿于声闻僧尼戒；特别怪哉处，是立论凌驾辟支声闻之菩萨，其戒竟只偏向是居士朝淨行范畴，不见何处有过出家声闻戒之处。
注8《龙树菩萨传》：「思此事已，即欲行之。立师教戒，更造衣服，令附佛法，而有小异。欲以除众人情，示不受学，择日选时，当与谓弟子，受新戒，着新衣。」详阅《大正新脩大正藏经》第50册、页。
注9《解深密经》唯识学派与如来藏学派主依据之重要经典之一。此经以「遍计所执性、依他起性、圆成实性」提出三性、三无性思想，是大乘佛教思想最深奥论点之一。
《瑜伽师地论》旧译《十七地论》，为瑜伽行派根本大论，亦为大乘佛教瑜伽行者修行所依循的根本论典。此论由五类主题共组，分别为：本地分、摄抉择分、摄释分、摄异门分、摄事分。其中以本地分为核心，馀四分是本地分的详述；而摄事分则是解释《杂阿含经》。
注10如无性菩萨所造的《摄大乘论无性释》：「菩萨现观证得自他平等法性。成熟有情加行无绝。声闻现观分别自他。唯修自利不修他利。生差别中菩萨现观。于如来家法界中生。是佛真子。如轮王家生有相子。非如声闻同于下贱无智婢子。」
注11阿含āgama，又译作阿鋡、阿含暮、阿笈摩。为部派佛教依循的根本经典，构成了部派佛教时期的经藏。近现代佛教史学者重新定位《阿含经》为佛教原始圣典。汉译《四阿含》与所传承部派如下所示：
《长阿含经》法藏部所传
《中阿含经》说一切有部之某派所传
《杂阿含经》根本说一切有部所传
《别译杂阿含经》所传部派未有定论
《增一阿含经》 可能为大众部末派所传
《南传菩萨道》第二章
这章有许多专有名词释义，内文主要是以四大主题简述介绍，渐层深入指出佛陀出世是有多珍稀。此处导读依书中大黑体字标题略说重点。
＜菩萨＞
菩萨即菩提萨埵之略称（梵语：????????????bodhisattva；巴利：?????????bodhisatta）。
菩提（bodhi）为觉悟，至高知识之义。
萨埵（sattva;satta）译为有情，众生或生物（原意为执着或执取）。
菩提+萨埵=发愿或渴望觉悟四个道智的有情众生。（ThnamgivntoabingwhoaspirstoBodhiorEnlightnmnt）
书中这一节，提到有三种菩提能证得彻知四圣谛的四个道智，分别为三藐三菩提、辟支菩提、声闻菩提。而对于这三种菩提的当中一种有强烈善欲想要证得者，则称为菩萨；如三藐三菩萨、辟支菩萨、声闻菩萨。
此中「四个道智」，是指十六观智中的第十四个道智。道智分为须陀洹道、斯陀洹道、阿那含道与阿罗汉道，主要的功能是断烦恼。而欲证得此道智，就必须以毗婆舍那业处自「名色分别」起修。
「一切知智」，为三藐三菩萨于证得阿罗汉道智时所独具一同生起的智，此智不共辟支菩萨与声闻菩萨。
这裡有趣的地方，是书中明列出对三种菩提其中一种有强烈善欲想要证得者称为菩萨。但在实际观念与运用中，说到「菩萨」，似乎都侷限或专属三藐三菩萨，并未泛指辟支菩萨与声闻菩萨。
＜三种未来佛（菩萨）＞
就三藐三菩提而言，源于根器特质的个别差异、积累波罗蜜成熟的时间迥异，在证得第四道智与一切知智前，可分为三类型菩萨：智慧型、信心型、精进型。
就声闻菩提而言，亦可分出三种：上首声闻菩提（aggasāvakabodhi）、大声闻菩提（mahāsāvakabodhi）[1]、普通声闻菩提（pakatisāvakabodhi）。此期佛世时，包含双上首声闻在内的八十大声闻，至今已不再有，只有普通声闻菩提还能证得。
＜三类菩萨差别的原因＞
这裡主要是再探菩萨之所以分三类型，是缘于授记时依个体自身的素质能力而划分。请留意「授记」这个关键字，稍后之文（及第三章）会再出现。
＜菩萨的任务＞
这节提到授记前须累积许多功德，单靠＂发愿＂却累积不到至少八个条件的功德，即便真的遇到一尊佛也无法得到授记。而授记前的八个条件功德中，以「至上愿」这一条最为关键，因为它启迪授记后菩萨的「波罗蜜思择智」，以及证阿罗汉道成佛时的一切知智与大悲定。
＜菩萨的道德素质＞
慈悲慈悲，慈与悲是二个不同的概念。慈是予乐或是祝福，展现出无瞋恨的状态；悲是拔苦或是不忍见他人受苦，展现出不残忍之貌。
荡涤在生生世世轮迴觉悟路上，撑起菩萨慈心悲悯于众生的誓愿，是来自于无私的忍耐（忍辱）为根基。文中虽仅几段话架构，但却语重心长的点出菩萨是如何的慈悲为怀与坚忍不拔。
＜圆满波罗密时不常住于天界＞
＜波罗密与海洋比较＞
＜菩萨不会感到极端痛苦＞
这节需留意的地方，是除了文中所提：菩萨为众生福祉而累积波罗密成佛却不感到极端痛苦外，其实也是为甚麽有些人在过去的佛前，请求授记却得不到首肯记别的原因。
＜圆满波罗密需要漫长的时间＞
本节除了未来普通声闻菩萨外，所有带有头衔者在证道果前的过去世，都是须先得到授记。于授记时，该佛陀会告知未来会在何时何处与何背景文化下证四道果。
1.三藐三菩萨：
智慧型：四阿僧祇十万大劫
信心型：八阿僧祇十万大劫
精进型：十六阿僧祇十万大劫
2.辟支菩萨：二阿僧祇十万大劫
3.声闻菩萨：
未来上首声闻菩萨：一阿僧祇十万大劫（如舍利弗尊者目犍连尊者，于过去的Anomadassi佛授记）
未来大声闻菩萨：十万大劫（如八十大弟子，于过去的Padumuttara佛授记）
未来普通声闻菩萨：一世～十万大劫内
＜佛陀＞
根据南传文献，佛陀与佛陀之间只出现于三世没有十方，所以二佛是不同时出世于同一世界时期。
其原因如《弥兰王问经》所述[2]：
1.「此十千世界乃负荷一佛之世界，彼仅有负荷一如来的功德。若有第二佛出现，则此十千世界不堪负荷，彼将震动、动摇、弯曲、倾折、下倾、离散、破坏、分解、毁灭。大王，譬如一小船只能运载一人渡彼岸，若只一人登船则平稳；若有第二人如第一人之年龄、容色、寿算、肥瘦及一切大小的肢节，若彼也登船‥‥它会震动、动摇、弯曲、倾折、下倾、离散、分解、破坏、毁灭及沉没水中。」
2.「大王，此十千世界乃负荷一佛之世界，彼仅有负荷一如来的功德。若有第二佛出现，则此十千世界不堪负荷，彼将震动、动摇、弯曲、倾折、下倾、离散、分解、破坏、毁灭亦复如是。大王，譬如有人随欲进食满至其喉，虽已餍足、满足、饱满、无隙、疲倦及如木挺直而不能曲，若再进食如是之多‥‥彼将(撑)死。」
3.若有两个正等正觉佛同时出现，其会众间将兴起诤论，言『你们的佛』或『我们的佛』，彼等将分为两派。大王，譬如两个有威势之大臣各有*属将起诤论，说『你们的大臣』或『我们的大臣』，彼等将分两派。
4.若二正等正觉佛同时出兴，则佛为最尊、佛为最长、佛为最优、佛为最卓绝、佛为最高、佛为最胜、佛为无等、佛为无等等、佛为无比、佛为无匹配、佛为无双之语则为虚妄。
5.诸佛世尊的自性、实性：唯一佛出兴于世。何以故？因全知智之佛的伟大德性；一切其他出间的伟大者也是唯一。
大王，地伟大，它是唯一；
海伟大，它是唯一；
须弥山王伟大，它是唯一；虚空伟大，它是唯一；
帝释是伟大，它是唯一；魔伟大，它是唯一；
大梵伟大，它是唯一；
如来、应供、正等正觉佛伟大，于此世间他是唯一。
凡彼等出现处，更无他人馀地。如是，大王，唯一如来、应供、正等正觉佛出兴于世。」
而辟支佛与辟支佛间，则无此不同时出现之常法。
＜佛陀的任务＞
觉者有三类：自觉觉他、独觉、被觉。
成就自觉觉他佛的使命任务有五项：
1.无师自通觉悟四圣谛
2.教导受教者之苦圣谛（名色分别智）
3.教导受教者之集圣谛（名色之缘/缘摄受智）
4.教导受教者之灭圣谛（四个果智）
5.教导受教者之道圣谛（思维智～四个道智/八正道）
独觉，亦是无师自通觉悟于四圣谛，但却不具足教导受教者如何觉悟的能力。
独觉佛或许会剃度人出家为沙门，但却无法如自觉觉他佛一样有一切知智的能力，制定数百条止息烦恼朝向解脱的沙门戒。
独觉佛也会说法，但说的是共世间的「等正行」（ābhisamācārika）[3]善法；像是布施、持戒（五戒、八戒）、禅修（如此平静地向前走、向后退、看、说等）。
独觉佛无法如自觉觉他佛一样，能对受教者说出四圣谛的解脱法。
声闻，只会出现于自觉觉他佛的教法期内；因为声闻是被觉者，或说是自觉觉他佛的学生。
＜省思佛陀的稀有出世＞
这一节开始，真的值得省思品味何故说「佛陀」是难得与稀有的。他的稀缺原因，其实是打从「授记资格」就开始算起的。
由于知道这门槛困难度，与越过门槛后的生生世世艰辛轮迴真相，所以在南传佛教国家的大多佛教徒会认份务实，量力评估自己程度能力，选择以声闻定位止息轮迴。
当然，在南传佛教中也真具素质相当雄厚者存在，他们期以老师的定位终结轮迴，于此是随喜的，但毕竟这类型的人数真的不多。
＜没有譬喻可以形容波罗密＞
＜即使欲成为菩萨也是非常艰难的＞
就目前南传系统来说，「菩萨」这一词似乎已是专指被授记未来将成佛之有情，只有在授记后才能称为菩萨。从菩萨到成佛前所累积的善业之举，称为「菩萨道」。
对于尚未被授记前的有情众生，基本上是没有什麽特别称号，如果硬要挤出个名字，那应该是称＂授记道＂──累积被授记的资格。
授记，须至少具备以下八个条件才能成立：
1.必须是人身（三因结生）；
2.必须是男性（男根色）；
3.波罗密已圆满至足以在那一生可证得阿罗汉果（但停止于行捨智）；
4.遇到一尊在世的正等觉佛；
5.是一位相信业果的沙门梵志，或佛教中的比丘。
6.拥有四禅八定与五神通;（按：有四禅八定不一定有神通，但有神通肯定具备四禅八定；因神通是由四禅八定修练十四驭心法而发）
7.即便牺牲自己性命也要修波罗密的非凡诚意精进力；
8.极强之善欲想要证得佛果。
八个条件必须同时具足，缺一条就失去授记资格。
对于发愿想成佛的佛教徒，目前已经没有机会被授记了，因为少了第4项的条件；所以想要被授记，最快也要等到弥勒菩萨出世成佛时。
或许有佛教徒会质疑，凭甚麽或如何知道过去是否已曾被授记过？这一点，在本书的第八章「十八不生处」就有线索可寻解答了。
当然，有些佛教徒或许是男性、也具足四禅八定等能力，那麽再修神通或毗婆舍那入门的「缘摄受」，看看过去世有没有投生过十八不生处，那答案自己就会明瞭了。
虽目前八个条件已无法全都具足，但如果一位佛教徒有非常强烈的善欲势必要成佛，那麽现在还是可以累积上述授记道的前七项波罗密，直到弥勒菩萨出世。
因为在授记的那一世之前，是没有性别、天人与人、以及必须是沙门梵志或比丘的限制。而禅定与神通还有观智，也因为目前此期佛法与修法尚存于僧团中，所以仍有机会自此时开始累积──累积四禅八定到发神通、累积观智到能证阿罗汉但停于行捨智。
但如果「非常强烈的善欲势必要成佛」其实只是一句口号做作模样说说而已，或对成佛善欲没有那麽的极强极深，那就不用考虑累积授记道的资格条件。只要加强能走完十六观智的能力即可。
事实上，当禅修者以正统方法修到缘摄受后的思维智阶段，大多都不太想轮迴了，只有极少数中的极少数之极少人，会在生灭与坏灭随观之后还想等到未来佛出现。而这极极极少数如恒河沙中之一粒者，若非先前过去世已被授记过，就是极强烈的善欲撑起等未来佛出现授记。
＜让这「佛出世之第九时期」有成果＞
八个不幸的时期就是古汉译的「八难」。文中八个不幸时期是引自《增支部》第八集、廿九经；于书内亦已分别释义，所以在此仅针对第四、五、六、七、八条进一步引《增一阿含》《中阿含》经文[4]探讨。
《南传菩萨道》：四、『生于无想有情天（asa??āsatta-bhūmi），这是一个不幸的时期，因为这裡的生命不可能修善法。由于他们没有耳根，因此连听闻佛法也不可能。（在《胜者庄严疏》裡，无色界也包括在内。）』
《增一阿含》：『如来出现世时，广演法教，然，此众生在长寿天上，不闻不睹，是谓：第四之难也。』
《中阿含》：『生长寿天中』
补充：
1.投生于初二三四禅的色界梵天人，业报体只现眼根、耳根、命根与意根，所以能见佛陀、听闻佛法、随闻思维入观因而证道果。但投生与第四禅广果天平行的无想梵天人，一期寿元最久五百大劫，而终其一生没有任何心识，唯有命根色（命根九法聚）存在。所以经典记载无想有情如同石头。
2.至于空识无非四无色梵天人，因色蕴都没有了，所以无法见闻佛陀与佛法。但值得留意的是：此条不幸，是专指凡夫投生至无色界，而无法听闻佛法证道果，导致轮迴流转绵绵无尽期。
《南传菩萨道》：五、『生于遥远的部落，这是一个不幸的时期，因为生在这个地方没有机会接触到比丘、比丘尼及其他的佛弟子与信徒。这裡的人民都很落后与缺乏知识，因此他们不能修什麽善法。虽然他们有耳根，但是却没有机会听闻佛法。』
《增一阿含》：『如来出现世时，广演法教，然，此众生在边地生，诽谤贤圣，造诸邪业，是谓：第五之难。』
《中阿含》：『生在边国夷狄之中，无信无恩，无有反复，若无比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，是谓：人行梵行第五难、第五非时。』
探讨：
很明显，《南传菩萨道》这一条是针对投生在无佛法僧伽的地方，以及民智未开的领域。而《增一阿含》[5]给的讯息，是生边地者会诽谤贤圣、造诸邪业。这造诸邪业还能理解，但「诽谤贤圣」放在这条，就蛮吊诡了；到底边地无佛法或是有佛法？
1.1 若说边地无佛法，那如何有佛教＂贤圣＂概念认知，进而「诽谤贤圣」？
1.2 若说边地有佛法，那被诽谤的＂贤圣＂，指的是佛教中的谁呢？
《南传菩萨道》：六、『生为一个持有「定邪见」（niyata-micchadi??hi）之人；这是不幸的，因为即使持有定邪见的人生于佛陀出现的国度，法音之吼不断响遍全国，他也不能听闻与修习佛法。』
《增一阿含》：『若复如来出现世时，广演法教，得至涅槃，然，此众生在于中国，虽复六情完具，无所缺漏，然，彼众生心识邪见：无人、无施、亦无受者，亦无善恶之报，无今世、后世，亦无父母，世无沙门、婆罗门等成就得阿罗汉者，自身作证而自游乐。是谓：第七之难也。』
《中阿含》：『彼人尔时虽生中国，不聋、不痖(哑)，不如羊鸣，不以手语，又能知说善恶之义，然，有邪见及颠倒见，如是见、如是说：
「无施、无斋，无有咒说，无善恶业、无善恶业报，无此世彼世、无父无母，世无真人往至善处，善去、善向此世、彼世自知、自觉、自作证成就游。」是谓：人行梵行第七难、第七非时。善恶之义，是谓：人行梵行第六难、第六非时。』
补充：
1.Niyata：确信、确认、不变的；rstraind，boundto，constraindto，sur（astothfutur），fixd（initsconsquncs），crtain，
assurd，ncssary。
Micchā：不真实、谎言、错误的；intrchanging，sparat，opposit，
contrary。
Di??hi：见（对于事物的看法、意见）、见解、教条，理论，信念；viw，blif，spculativopinion，insight。
Niyata-micchā-di??hi：坚信错误的知见、定-邪-见。
2.见，可分为正见与邪见。据《中部四十大经》[6]所述：
（1）『什麽是邪见呢？「无布施，无供养，无供物，无善作的、恶作的业之果与报，无此世，无他世，无母，无父，无化生众生，在世间中无正行的、正行道的沙门、婆罗门以证智自作证后而宣说此世、他世。」比丘们！这是邪见。』
（2）『什麽是正见呢？比丘们！我说这正见有二种：比丘们！有具烦恼、福分、依著之果报的正见；有圣、无烦恼、出世间、道支的正见。
什麽是具烦恼、福分、依著之果报的正见呢？「有布施，有供养，有供物，有善作的、恶作的业之果与报，有此世，有，有父，有化生众生，在世间中有正行的、正行道的沙门、婆罗门以证智自作证后而宣说此世、他世。』比丘们！这是具烦恼、福分、依著之果报的正见。」
什麽是圣、无烦恼、出世间、道支的正见呢？比丘们！凡圣心、无烦恼心、具足圣道、修习圣道者的慧、慧根、慧力、择法觉支、正见道支，比丘们！这些被称为圣、无烦恼、出世间、道支的正见。』
简单来说，邪见就是因谬论而不相信善恶业力、无缘起观念，或不相信世间有能証四道果之人，都是一种邪见。与邪见相反的论点，则是正见；正见又分为世俗正见与出世间正见二种。
（3）甚麽是定邪见？未来果报又是如何呢？经典中常提到的邪见有三类：
a.空无见（natthika-di??hi）：此见否认人死后还会以任何形式存在，因此不承认业有善恶。
b.无作用见（akiriya-di??hi）：此见认为业是不能产生果报的，认为一切业都是无效的。
c.无因见（ahtuka-di??hi）：此见认为没有污染或淨化有情的因缘，所以该有情是由于偶然、命运或需要而被污染或淨化。
若这三类错误见解充溢于生命历程，至死前都坚固这其中之一的信念，那麽身终命坏后，将直接投生于地狱至少一大劫的时间；因为这就是所谓的「定邪见」。
在我们生活周遭，会遇到也许是因为无知、也许是因为未知，导致对人事物的看法、见解、观念错误不正并坚持。但我们这不能说这就是「定邪见」；只能说是邪见或错见。因为对于无知或未知者，只要给予合理的说法、数据、教育或实验求证等，这些谬论错见就能鬆动调整改变了。
只是还有一种情况，就是于对未知或无知者提出靠谱证据后，其仍固执己见自以为是…（这，真的令人相当哑口），但也不能说此就是定邪见，因为定邪见是针对死前都坚持着断灭思想而说；所以对于这种执念己见无视数据者，只能说是属于蒙昧愚痴的邪见。
《南传菩萨道》：七、『生为五根不具足之人；这是不幸的，由于过去世的恶业，他的「结生心」（pa?isandhicitta）缺少了三个善因，即无贪、无瞋与无痴（ahtukapa?isandhika，无因结生）。因此他的眼、等五根不具足。即使他生于「中国」，也没持有「定邪见」，但是由于五根不具足，他不能得见圣者，也不能听闻与修习他们所教的佛法。』
《增一阿含》：『如来出现世时，广演法教，得至涅槃，然，此众生生于中国，又且六情不完具，亦复不别善恶之法，是谓：第六之难也。』
《中阿含》：『彼人尔时虽生中国，而聋痖(哑)如羊鸣，常以手语，不能知说』
补充：
1.导致五根不具有二种可能，一种是先天性的无因结生心；一种是后天性的毁坏业（upaghātakakamma）出现。
若是无因结生（涵盖二因结生），此期生命不只无法证得任何道果，甚至连禅定都无法证得。而后天性因不善业现前所致的五根不具，则没有证禅定、道果等问题；顶多是不能出家授具足戒。
《南传菩萨道》：八、『生于没有佛陀出世的时期；这是不幸的，因为在这段时期，即使人们生于「中国」、五根具足与持有正见（即业报智），也没有机会修习戒定慧三学。』
《增一阿含》：『复次，如来不出现世，亦复不说法使至涅槃者，又此众生生在中国，六情完具，堪任受法，聪明高才，闻法则解，修行正见：便有物、有施、有受者，有善恶之报，有今世、后世，世有沙门、婆罗门等修正见，取证得阿罗汉者。是谓：第八之难，』
《中阿含》：『彼人尔时生于中国，不聋、不痖(哑)，不如羊鸣，不以手语，又能知说善恶之义，而有正见、不颠倒见，如是见、如是说：
「有施、有斋，亦有咒说，有善恶业，有善恶业报，有此世彼世、有父有母，世有真人往至善处，善去、善向此世、彼世自知、自觉，自作证成就游。」是谓：人行梵行第八难、第八非时。』
补充：
1.出生于佛陀出世前是一种遗憾，因为没有解脱的觉悟法可声闻；生于佛灭后也是一种遗憾，但遗憾是可以少一半。现在或许已没有佛陀了，但佛法还留在人间。
据巴利注解书所示[7]：佛陀的解脱教法会住世五千年，五千年后才式微凋零；目前才过二千五百多年，所以还是有机会能证道果（不过证道果的方法学前提，是需按《三藏》所载的方法，而非无师自通，或不知从何传承而来的修法）。
附注
[1]大声闻参阅《增支部》、第1集、经~（An.1.~）
[2]《弥兰王问经》卷下、难问第六品、第二「二佛不同时出世」。
[3]等正行ābhisamācārika指督促身三业、语四业的增上清淨正行。
[4]《增一阿含》42品1经[佛光本经/8法](八难品)(庄春江标点)《中阿含》经/八难经(大品)(庄春江标点)
[5]关于汉译《增一阿含》的部派传承与经文内容，至今仍是学界暧昧待解悬案。因经中出现他方佛土思想，并提倡对于佛经的书写、供养、佛像的造作，以及出现「六度」、「三乘」等词句；此一现象与巴利《增支部》衝突；所以待釐清究竟出自默诵者还是翻译者，或是翻译完成初期的编辑者之影响。因于此，一般认为《增一阿含》是近乎大众部的传本。
但平川彰比对《增一阿含》与《摩诃僧祗律》，因其中有许多不合之处，认为并不是大众部所传。安东尼渥德尔认为《增一阿含经》归属法藏部，「因为它很符合法藏部的理论特点（根据《增一阿含经》提到过比丘有二百五十戒与四分律相符，和主张阿罗汉果不退转）。」
[6]《中部》经、四十大经(逐步品)，(庄春江译)。《杂阿含经》[正闻本经/佛光本经](圣道分相应/道品诵/修多罗)(庄春江标点)
『何等为正见？谓正见有二种：有正见是世俗、有漏、有取、转向善趣；有正见是圣、出世间、无漏、无取、正尽苦、转向苦边。
何等为正见有漏、有取、向于善趣？若彼见有施，有说，……乃至知世间有阿罗汉，不受后有，是名世间正见，世俗、有漏、有取、向于善趣。
何等为正见是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边？谓：圣弟子苦、苦思惟，集……灭……道、道思惟，无漏思惟相应，于法选择、分别、推求、觉知、黠慧、开觉、观察，是名正见，是圣、出世间、无漏、不取、正尽苦、转向苦边。』
《中阿含经》圣道经，(庄春江标点)
『正见最在其前，若见邪见是邪见者，是谓正见，若见正见是正见者，亦谓正见。
云何邪见？谓此见：无施、无斋、无有咒说，无善、恶业，无善、恶业报，无此世、彼世，无父、无母，世无真人往至善处，善去、善向此世、彼世自知、自觉、自作证成就游，是谓邪见。
云何正见？谓此见：有施、有斋，亦有咒说，有善恶业，有善恶业报，有此世彼世，有父有母，世有真人往至善处，善去、善向此世、彼世，自知、自觉，自作证成就游，是谓正见。
是为：见邪见是邪见者，是谓正见，见正见是正见者，亦谓正见；彼如是知已，则便求学，欲断邪见成就正见，是谓正方便；比丘以念断于邪见，成就正见，是谓正念，此三支随正见，从见方便，是故，正见最在前也。』
[7]《长部》义注(D.A.3.)中提及佛法住世五千年时说：「以证得无碍解（pa?isambhidā）而住立了一千年，以六通为一千年，以三明为一千年，以纯观行者（sukkha-vipassaka）为一千年，以波罗提木叉（pātimokkha）住立一千年。」
《相应部》义注(S.A.2.3.)、《增支部》义注(A.A.1.1.)以及律疏《心义灯》中也有类似说法，并指无法证得纯观或漏尽之后，则是分别开始无法证得阿那含果、斯陀含果、须陀洹果。
《南传菩萨道》第三章
1.什么是佛陀专有的双神变？
2.如何看待科学无法验证的“四阿僧祇十万大劫”？
3.被授记的菩萨属于凡夫，还是圣者？
与第一章一样只有一页二面；内文以二节共组一章。
在第一节的第一段是以乔达摩佛第一次回迦毗罗卫城为开场白，之后时间点转折，是由法将舍利弗尊者请佛陀开示过去生修菩萨道起始点；这是《佛种姓经》由来，也是后来成佛菩萨道的思想开端。
书中第一段提到佛陀第一次回故乡时显现「双神变Yamakapā?ihāriya?」，这种神变我们可能比较陌生，因为它是佛陀独具不共弟子阿罗汉的神变能力[1]。
那麽什麽是佛陀专有的双神变能力呢？汇整注解书记载：
1.自身体上半身转起火蕴、自身体下半身转起水流；由身体下半身转起火蕴、由身体上半身转起水流。[2]
2.自身体的正面出火、自身体的背面出水；由身体的背面出火、由身体的正面出水。
3.自右眼出火、自左眼出水；由左眼出火、由右眼出水。
4.自右耳孔出火、自左耳孔出水；由左耳孔出火、由右耳孔出水。
5.自右鼻孔出火、自左鼻孔出水；由左鼻孔出火、由右鼻孔出水。
6.自右肩出火、自左肩出水；由左肩出火、由右肩出水。
7.自右手出火、自左手出水；由左手出火、由右手出水。
8.自右胁出火、自左胁出水；由左胁出火、由右胁出水。
9.自右脚出火、自左脚出水；由左脚出火、由右脚出水。
10.自指尖出火、自指根出水；由指根出火出、由指尖出水。
11.自每个毛细孔转起火蕴、自每个毛细孔转起水流。
12.自每根毛转起火蕴、自每根毛转起水流。
以上即为佛陀不共弟子所特有，能同时水火同源的智慧双神变能力。
本节的下半段开始，是佛陀成佛前的回忆录；时间，是四阿僧祇十万大劫前的授记时。此＂时间点＂值得留意的、也是科学无法证实的，是我们现在的这个地球，在那时还没有成型！
所以站在宗教立场情怀，能接受此地球前的地球＂它＂曾经存在，但对于远古的前颗地球之文化文明，是否也同步仅到此颗地球西元前五、六世纪？就有待商榷了。
很有可能佛陀当时只说出当代古人所能理解的部分，因为若透露太多同期者所不知的文化文明，估计当时的佛教就会被标籤成异端疯教；就如佛陀即便知道当今有iPad、手机，但也绝不会对当时的人说出口。
同理推之，若现代人看古印度佛教，是以自己当代环境水平而投射想像佛世生活，估计…处处都会发生蒙昧或解离现象。
此点，佛教徒真的要多多留心；在信仰的同时，还是要以现实感立基。
＜妙智菩萨＞
这节提到乔达摩佛在过去生首次被授记的那一世背景，他名为Sumdha（译名：善智或妙慧）出生在七代婆罗门世家…。
值得一提的，是于巴利佛教的认知中只有证得「初道初果」以上，才称为佛教中的圣者。而即便已被授记，不论未来是成等正觉佛、辟支佛或上首弟子等，只要是在证「初道初果」前，全都隶属于凡夫身分。
因此不论最终是证得等正觉佛、辟支佛或弟子阿罗汉，其结果都是同样地止息了轮迴。而不同处，只是在于累积波罗密的时间，与证「四道四果」后的功德、能力、悲智等。
注释
[1]详阅Dp.~Suddhodana(法句经~偈故事)。
[2]IdhamTathagatoyamakapatihariyamkarotiasadharanamsavakhi,uparimakayatoaggikkhandhopavattati,htthimakayatoudakadharapavattati.
《南传菩萨道》第四章
1.为何妙智菩萨（佛陀被授记那一世）坐拥万贯家财，却选择过出家人的生活？
2.关于穿衣、住宿、吃饭的如理思维；
3.出家就是修行吗？
如果说哲学为一切科学之母，那么苦感就是导向人类升华的原动力。
只是这份升华，有些人是朝外发展，有些人则是向内探索；向外发展者创出江山代有才人出的高科技，向内探索者则寻求深邃心灵的平静託付依归。
就如年少即失椿庭萱室的Sumdha，尽管继承由父母而来的无数财宝金银身外物，但显然抗衡不了他对酷实地生老病死自然现象的震撼。而这冲击、这悚惧、这现实不可逆的感受，促使他积极想找一个出口能昇华而摆脱这苦感。
忖量琢磨，Sumdha决策选择向内，探索如何令深邃心灵平静、寻求跨越生死的解药。
＜大布施＞
＜出家＞
举凡常态下的生命体只要有「生」，那麽附随而来的老化、病变到死亡，便是无可避免的机转宿命。从生到死的过程中除了面对固然的「老、病」外，生活细节还有诸多「希求不得」、「怨憎相会」、「爱之别离」、「欲望不止」的状态，这些状态现象所诱发心境失衡的情绪感受，佛教称其为Dukkha。
Dukkha一词为du（厌恶）﹢kha（空间），在原印度的词汇意涵中，因找不到完全贴切的相应词表徵这心神之不宁不安，所以译字用「苦」一字代表，对应于内心的痛苦、悲伤、沮丧、焦虑、忧愁等。作为感受诠释，苦的意思为难以忍受。作为抽象的真理（苦谛），因是许多危难、难忍的聚集处所以令人厌恶。
简单来说，Dukkha是以苦为根本，故为可恶，无实体，从而是空洞非永有──可厌的非有。（所以佛教并未否认人生或轮迴是有乐的成分，但更承认烟花易冷的状态是布满居多）。
Sumdha有感于生命的瞬息多变，忧惧于生老病死所带来的苦感难受，在几经思维后，他决定放弃身外物选择离家而进入非家之处，寻找能超越、能止息所忧惧困扰的问题答案。于是只身前往喜马拉雅山。
在这节中提出二项与禅修有关的外在助缘环境，对于有兴趣的禅修者可作参考指标。
1.是行禅小道应避免的五个缺陷；
地面不平；
道中有树挡路；
道上长满杂草；
太窄；
太阔；
2.是适宜禅修住所处的八个条件。
不收藏财物与谷类；
易于获得适当的食物；
只食用适当的食物（不需杀生）；
没有抽税与充公财物所带来的忧虑、烦恼与不安；
不执着于用品和衣物；
有安全感，不会受到强盗的威胁；
不需和国王与官员打交道；
可以自由自在地四处走动。
这两项的细说，可参阅《清淨道论·第三品》中的「破除十种障碍」内文详说。
＜开始隐士的生活＞
Sumdha来到喜马拉雅山下成为一名隐士后，因见有适合的禅修住所空茅舍，也见茅舍裡内务用具齐全并有公告「谁想成为隐士的可用这些用具」。因而卸原服装改穿备好放置的袈裟。
此节有几点补充：
1.Sumdha此时虽着上袈裟，但此刻身着的袈裟与佛教（燃灯佛）所制定的袈裟无关。与「袈裟」相关的巴利字有二词，分别为cīvara（原意为衣、布，后指宗教师所着之法服）kāsāya（原指橘*色、红*色、褐色或棕色等，后指染色衣、坏色衣）。
所以Sumdha此时所穿的袈裟，只是当时一般非佛教宗教师的法服或制服。
2.作者文中提到袈裟的十二个好处但未追述，所以不确定是指哪些之利。但就佛制僧尼范畴内有一段关于袈裟之文是每日必诵，不诵便犯恶作戒。在此提出参考巴利原文与试译文的袈裟之利：
Pa?isa?khāyonisocīvara?pa?isvāmi,Pa?isa?khā-adv.-省思yoniso-adv.-如理cīvara-ls.acc.-衣服pa?isvāmi,-ls.-使用我如理省思使用衣服(目的)，
yāvadvasītassapa?ighātāyaunhassapa?ighātāyayāvat-adv.-这么多va-adv.-只是sita-s.gn.-寒冷pa?ighāta-s.dat.-防御unha-s.gn.-暑熱pa?ighātā-s.dat.-防御仅只是为了防御冷热，
da?samakasavātātapasiri?sapasamphassāna?pa?ighātāya
da?sa+makasa+vāta+ātapa+siri?sapa+samphassa-pl.gn.-虻+蚊+风+炎阳+爬虫类+接触
pa?ighātā-s.dat.-防御
防御虻、蚊、风、阳、爬虫类的接触，
yāvadvahirikopīnapa?icchādanattha?
yāvatva-adv.-这么多只是hiri+kopīna+pa?icchādana+attha-adv.-惭+阴处+遮蔽+为了
仅为了遮蔽羞处。
＜捨弃草舍而居于树下＞
这一节记述Sumdha初始隐士的生活，提到因见俗家藩篱束缚所以出家、因见会执念住所茅屋所以弃房树下住。内文不需赘述也浅显易懂，只是笔者觉得想要再饶舌两句补充二点，说说谈谈。
1.出家只是开始，修行要有方向行进。
佛教分为教团与僧团二单位。
教团者，为僧与俗的成员共构；
僧团者，则清一色由出家人组成分二单位（比丘僧团：比丘、沙弥）（比丘尼僧团：比丘尼、式叉摩那尼、沙弥尼）。
许多原为在家佛教徒，因为虔信于佛陀与佛法，所以之后选择从教团走进僧团，认为出家后一切就会安好、这样就是修行。
倘若现下在家佛教徒是抱持这种梦幻不切实际想法欲走入僧团，那在此之前可能要三思考虑；毕竟理想与现实的悖论数据是居多的。所以对于准备出家的在家者，建议可能要先多探探，以及先深入印度佛教历史，如此出家后才会有修行目标行进，免得日后徒生一入僧门深似海的心声。
2.佛制僧尼有关＂住所＂每日必诵不诵便犯恶作戒的一段文。
Pa?isa?khāyonisosnāsana?pa?isvāmi,
Pa?isa?khā-adv.-省思yoniso-adv.-如理sna+āsana-s.acc.-床座处pa?isvāmi,-ls.-使用
我如理省思使用床座住处(目的)，
yāvadvasītassapa?ighātāyaunhassapa?ighātāya
yāvat-adv.-这么多va-adv.-只是sita-s.gn.-寒冷pa?ighātā-s.dat.-防御unha-s.gn.-暑热pa?ighātā-s.dat.-防御
仅只是为了防御冷热，
da?samakasavātātapasiri?sapasamphassāna?pa?ighātāya
da?sa+makasa+vāta+ātapa+siri?sapa+samphassa-pl.gn.-虻+蚊+风+炎阳+爬虫类+接触pa?ighātā-s.dat.-防御
防御虻、蚊、风、阳、爬虫类的接触，
yāvadvautuparissayavinodana?pa?isallā?ārāmattha?.
yāvat-adv.-这麽多va-adv.-只是utu+parissaya+vinodana-s.acc.-气候+危险+去除pa?isallā?ā+ārāma+attha-s.acc.-独处(修习)+喜好+为了
仅仅只是为了去除季节气候(引起)的危险和好乐独处禅修。
＜培育禅定和以水果为食物＞
本节之文有几处逻辑相当有趣，蛮值得令人深思。
1.成佛前的修行，素食定义是以食物为主；且不能吃耕种得来，只吃树上掉下来水果。
成佛后的素食定义，是不食入贪瞋痴之杀生残害、掠夺盗取、通姦淫行、虚诳诈伪、悭吝不公、等心思与行为。
2.成佛前的禅修，只能坐（不倒单）、立、行，三种姿势（亦即俗称的般舟三昧行）。
成佛后的禅修，是坐、立、行、卧中修「四念住」。
......
那麽反思虔诚的佛弟子、佛教徒，应该以哪个版本为圭臬执行，才符合是佛说的正法呢？
这真的值得思考一下。
另外，补充律仪戒中佛制僧尼每日必诵，不诵便犯恶作戒的“食物”一段文，忖量忖量佛陀教导以戒为师的弟子，使用如法食物时应有的心态。
Pa?isa?khāyonisopi??apāta?pa?isvāmi
Pa?isa?khā-adv.-省思yoniso-adv.-如理pi??apāta?-s.acc.-落入钵内食物pa?isvāmi,-ls.-使用
我如理省思使用钵中食(目的)，
nvadavāyaamadāyanama??anāyanavibhūsanāya,
na+va-adv.-不强调词dava-adv.-好玩mada-s.dat.-放逸ma??ana-s.dat.-打扮vibhūsanā-s.dat.-化妆庄饰
既不是为了嬉玩也不是为了骄逸、诈现、装饰，
yāvadvaimassakāyassa?hitiyāyāpanāya,vihi?sūparatiyābrahmacariyānuggahāya,
yāvat-adv.-这麽多只是aya?-s.gn.-这kāya-s.gn.-身体?hiti-s.dat.-住着yāpana-s.dat.-维持vihi?sā+ūparati-s.dat.-伤害+停止brahma+cariya+anuggaha,-s.dat.-梵/淨行+支持
仅只为了这色身的住续维持，为停止(飢饿)之伤害，为了支持清淨之行。
《南传菩萨道》第五章
1.“若我愿意，我可以在今天成为一位漏尽的阿罗汉。”这样的话出自非佛陀口中，你是否会觉得奇怪？
2.耶输陀罗四阿僧祇又十万多劫的陪伴，只是情缘未了吗？
3.每一尊佛成佛前都要经历苦行吗？
据巴利三藏所载，每尊佛在成佛前的过去生，至少四阿僧祇至十六阿僧祇的时间，都有授记的记载。以这期的乔达摩佛而言，自述在过去四阿僧祇又十万多劫前，时值燃灯佛应世，就是首次被授记的时间点。
然而由于乔达摩佛过去生尚为隐士Sumdha身份时，因入住于四禅八定中，所以错过了燃灯菩萨入胎、出生、证悟佛果、初转法轮等八相成道的前七相（或说四相成道的前三相）之一切事蹟。此时燃灯佛领四十万圣僧众来到喜乐城游化，并接受城民翌日的邀供。
此处可留意，「八相成道」是记载一尊佛自出生到涅槃过程的几项重要事蹟。在早期结集出的经典「八相成道」着重在出家成佛后，在佛灭数百年出现的经典则偏重逾城出家前。这差异的各中原因，与传法的对象有关，所以才有此别。
又，「八相成道」变相或化图，可见四相图、八相图、十二相图，以及少数三十二相图或一百零八相图。在南传佛教以比例来说，通常四相图（降诞、成道、初转法轮、入涅槃）居多，因为那是《尼柯耶》与《阿含》所载的四大事（四大圣地）。
＜大事准备迎接燃灯佛与其随从＞
这节可明显看到古印度艺术化的造诣是如何高超，仅是一日一夜的时间，在没现代设备的条件下，凭空张罗出四十万人的食物、环境、场地。以东亚思想来看，会认为那是夸饰绮语；以印度人文视角来谈，这就是神奇微妙的实语。所以当在阅读印度文史时，有些层面就要留意与考量它的艺术性质与实务的重叠关联。
＜妙智参与修补道路的工作＞
＜燃灯佛的到来＞
久居禅园的隐士Sumdha，一日以神足通外出时，赫见喜乐城异于往常热闹。洽询城民得知为迎燃灯佛缘由后，便亲力亲为以双手不以神通整修道路。
＜妙智发愿成佛＞
这节文字共有四段共组，主要是记载隐士Sumdha接迎燃灯佛时，心中恳切发愿成佛之念。本文阅读时若未留心解析，看不出文中有趣吊诡之处。就如第一段中提到隐士Sumdha心中生发成佛之念：
『若我愿意，我可以在今天成为一位漏尽的阿罗汉。』
这段话中的这一句，该理解为肯定句或是疑问句呢？
若是肯定句，那麽是凭着甚麽，在燃灯佛未开口前、自身亦未证得任何道果时，便自断言当下可即证阿罗汉果？若是疑问句，那是否在文字上或标逗时应该要严谨妥善？！
笔者之所以对此句吹毛求疵，是因为看到此段时很有感觉，故而借题发挥。
于先前，曾听闻有南传禅修者自言为践行成佛的菩萨道，耳闻于此，笔者是至诚由衷随喜讚叹的，讚叹此禅修者无畏艰辛流转生死的悲悯、讚叹延长轮迴延后解脱只缘繫芸芸有情众…。
只是禅修者的这句话仅为前句，还有一段后言。
禅修者神色自若地补充：
「如果我真为自己个人，那麽早于过去世就已可证阿罗汉果，只是我不要，因为我要行菩萨道。」
正因补充了这句坚定的、肯定的立场，由不得耐人寻味：凭甚麽这麽说？
倘若这位禅修者今已成正等觉佛，那麽他以「一切知智」的能力回溯洞悉：原来在过去某佛座下即具足可证阿罗汉果，但是选择放弃不要，只缘强烈意愿修菩萨道。如此，合情合理合逻辑说的过去，但排除已成佛时则，那麽是凭甚麽这麽笃定在过去世已够格登阿罗汉道果呢？
再回到《南传菩萨道》本文，以常人的立场来检视尚为凡夫隐士Sumdha所说出的这句话『若我愿意，我可以在今天成为一位漏尽得阿罗汉』。
这句到底是实语？亦或他自以为是实语？还是后人所增添的佳话点缀？这点，就留给法友自己思维补丁了。
不过由于隐士Sumdha当时身份虽为出家人，但并非佛教出家人，所以不在佛教戒律下讨论。但若说此话时是佛教僧侣，那可能徘徊在根本戒第四条、或忏悔戒第八条的危险边缘了。
在第二段中，出现了很特别的遣辞用句，姑且不追究是作者原意表达或译者美意误植，若是此句：
『…自私地独自脱离生死轮迴又有甚麽好处呢…。』
当中的＂自私地＂一词能够成立，那无异是打脸现前的燃灯佛，也打脸自己未来成佛时。因为：
1.燃灯佛正领着由己亲自所教导出四十万＂自私地＂阿罗汉前来；
2.乔达摩佛自初转法轮、千二百五十人俱到入般涅槃前最后一位出家弟子（须跋陀游行者），都是侧重教导知苦灭苦、如何成为＂自私地＂多闻圣弟子阿罗汉。
所以用了＂自私地＂一词来形容自己无私而成佛，但成佛后却为了教导弟子们要自私解脱，这逻辑上是否很特别呢？
至于用此贬抑词，是作者依经文原意表达？或译者美意突显殊胜而误植？就请法友自行比对由明贡长老所著的本书英文原稿（如下连结）。
《大佛史》第一集（上、下）
据《长部·大般涅槃经》佛陀对最后一位弟子（须跋陀游行者）说法开示，大意是：仅在佛教法下才有八正道，有八正道世间才有四沙门果……。
而此时才准备待会儿要被授记印证的隐士Sumdha对于燃灯佛的认知，也仅只于前一日「佛陀」这个字，然后就亲力亲为赶修路工程，估计是没多馀的时间与他人对话。而与燃灯佛初次见面未晤谈，发愿时却出现佛教专有的名词：
『…我将踏上八正道之法筏…』
这＂八正道＂一词出现，会不会言之过早了？
同样的，此词早现，是作者依经文原意表达、或译者美意突显而误植？也请法友自行比对上一段所出示的英文稿连结。
＜善友：未来的耶输陀罗＞
大多佛教徒都阅读过燃灯佛时的Sumittā，就是后来乔达摩佛俗家时的髮妻Yasodharā；也阅读过他们的缘份情牵，是历经至少四阿僧祇又十万多劫的时间；更阅读过Sumittā当时以五朵莲花相赠隐士Sumdha时，所附带的条件是生生世世相伴相随，直到圆满成佛为止。
但，可能没阅读懂的是，原来世世代代执子之手的心愿，竟为隐藏版的脱俗隽永承诺。
所谓承诺的部分，就是默允隐士Sumdha在日后所有的生命期中，举凡涉及他需积累波罗蜜时，她可以随时配合被牺牲的角色，以成就他波罗密增上一层。
这也就是《弥兰王问经》中，何故龙*尊者会回答弥兰王：其妻同意自己被菩萨施捨出去(详阅《弥兰王问经》弟八品·第一Vssantara之布施)。
因此佛传中，讲到乔达摩佛过去生授记的这一部分，总是会提到Yasodharā随侍在侧点缀的环节。
＜授记＞
授记的八要件已在第二章导读中谈过，这裡再补充的，是有关燃灯佛所宣说的九个偈诵中之周边基础讯息。
一、「诸比丘，你们看这勤修善行的修行者妙智隐士。他将在四阿僧纸与十万大劫之后，在众梵天、天神与人当中，出现为佛。」
于古印度的佛世之前，「比丘」一词的身份定位，原是指婆罗门四行期中的第四期（遁世期/云游期/弃绝期/遍历）之修行人称谓；佛世后，「比丘」之词则归化专属于佛教中使用。
在《巴利三藏》或《阿含经》、《广律》中，有一个不能确定是否为定型句的现象：当针对单一个人时，「比丘」一词似乎只出现在自称或佛陀呼称，即便是长老称呼后出家的比丘时，也都直呼其出家名或称贤友／学友。
儘管在《长部·大般涅槃经》中有这麽一段佛遗教诫，但也未见佛陀首肯嘱咐能以「比丘」直呼对方身分：
『Yathākhopanānanda,tarahibhikkhūa??ama??a?āvusovādnasamudācaranti,nakhomamaccaynava?samudācaritabba?.
Thratarna,ānanda,bhikkhunānavakatarobhikkhunāmnavāgottnavāāvusovādnavāsamudācaritabbo.
Navakatarnabhikkhunāthratarobhikkhu‘bhant’ti‘bhant’tivā‘āyasmā’tivāsamudācaritabbo.
阿难！目前比丘们以贤友（āvuso）之词互相称呼，我离世后就不应该再这样称呼。
阿难！资浅的比丘应该被资深的长老比丘，以名字或以氏族或以贤友之语称呼；
资深的长老比丘应该被资浅的比丘称呼「大德（āyasmā）！」或「尊者（bhant）！」』
所以，除非是自介身分、或自己本身是佛陀，否则「比丘（比丘尼）」一词应留意勿当面直称受具足戒之僧尼。
二、『在成佛的边缘，妙智将会出家，捨弃了非常令人愉快的迦毘罗卫城。之后他投入禅修和实行极度的苦行（dukkaracariyā）』
dukkara是形容难做到的、不容易做的、有困难的。
cariyā是指行为或进行的。
Dukkara+cariyā＝进行困难不易的事情。
依据《佛种姓经》的注释书所载，每尊佛在成佛前的最后一生，都有苦行期时间；随着个人个别业报不同而苦行时间也有所不同。
就以过去七佛与未来弥勒佛为例：
毘婆尸佛（Vipassi） 苦行八个月
尸弃佛（Sikhī） 苦行八个月
毘舍婆佛（Vssabhu） 苦行六个月
拘楼孙佛（Kakusandha）苦行八个月
拘那含佛（Ko?āgamana）苦行六个月
迦叶佛（Kassapa） 苦行七天
乔达摩佛（Gotama） 苦行六年
弥勒佛（Mttyya） 苦行七天
而我们这期乔达摩佛在成佛前，须历经六年之久的苦行、以及苦行期间食马麦粮充飢，此等业报是源于在过去迦叶佛时代其所造留下之不善。
值得留意与注意的，也是未来有机会会探讨到的：
1.乔达摩成佛前所放弃的苦行，与成佛后所制定的僧尼戒律，是二个不同概念。
2.临成佛前的苦行期，或许因个体业报而有所时间上的长短不同，但＂苦行期＂是诸佛常法之一。因为只有持守经验过，才有资格与立场说有益、无益于修行解脱。
3.某尊佛在授记某人为菩萨、未来佛时，其累积菩提资粮的ｘ阿僧祇十万大劫时间内，是涵盖投生堕地狱、饿*、畜生等不善业报。
三、『在一棵护羊榕树（ajapālanigrodha）下，他接受了乳饭的供养，再走去尼连禅河（Nra?jarā）。』
悉达多菩萨接受牧羊女Sujātā所供乳靡的那一天，成了日后华人的＂腊八粥＂由来。
四、在将要成佛时，他在河边吃了乳饭。然后在天神整理好的道路上，走向菩提树。
每尊佛证悟时的菩提树不太一样，就以过去七佛与未来弥勒佛为例：
毘婆尸佛（Vipassi） pātali树
尸弃佛（Sikhī） pu??arīka树
毘舍婆佛（Vssabhu） sāla树
拘楼孙佛（Kakusandha）sirīsa树
拘那含佛（Ko?āgamana）ūdumbara树
迦叶佛（Kassapa） Banyan树
乔达摩佛（Gotama） Pippala树
弥勒佛（Mttyya） nāga树
小编在缅甸街头偶遇的龙华树nāgatr
虽然诸佛成道时的树种不尽相同，但唯有一点是共通的：真正的菩提树只有一棵───就是成道时所坐处的那一棵。而市面坊间所见的行道树或盆栽，只能称为毕波罗树或大叶榕。
五、来到证悟地点的菩提树下，他顺时针向它绕转，从南走向西，从西走向北，再从北走向东。他将成为圆满自觉者、无人可匹比、善名远播。坐在菩提树下，他将证得彻知四圣谛之观智。
此处顺时针绕行四方，为古印度流传之礼仪，结合至宗教范畴，自然会赋予其神圣意义。笔者旅缅时曾撇过注解书说明，但当时未牢记、现在也忘记；为求慎重与负责，此标议题先保留，待日后确认再捕述。
六、这尊佛的母亲名为摩耶夫人（MāyāDvī）；他的父亲是淨饭王（Suddhodāna）。这尊佛则名为乔答摩（Gotama）。
关于佛父佛母的人选，这也是诸佛常法之一，是必须在过去世得到授记，不是随随便便，想当佛父佛母就能实现当佛父佛母的心愿。而关于诸佛常法细节，容日后归类再说明。
七、他的一对上首弟子是拘利多（Kolita）和优婆低沙（Upatissa）。已经无漏、无贪、心平静与定力极深。一位名叫阿难陀（ānanda）的比丘将是佛陀的侍者。
八、诃摩长老尼（Khmā）与莲华色长老尼（Uppalava??ā），两者皆已无漏、心静且定，将是一对上首女弟子。阿刹陀榕树（asattha）将是这尊佛的菩提树；他即在此树下证得佛果。
九、吉达（Citta）和阿多罗婆各（Hatthā?avaka）将是佛陀的首席俗家男弟子。同样地，库入多罗（Khujjuttarā）和难陀母（Nandamātā）将是佛陀的首席女弟子。
据《增支部》注释书所载，此三标议题中的人选，除了上首男女二众双弟子，是须一阿僧祇十万大劫授记，馀者皆是十万大劫前授记。
上首舍利弗尊者与目键连尊者等，是在过去最上见佛（Anomadassi）座下得到授记；馀者称为某某第一之尊者或居士，则是在胜莲花佛（Padumuttara）座下得到授记。
＜天神与人的喝采＞
＜燃灯佛向喜乐城前进＞
＜妙智感到喜悦与满足＞
＜天神宣布三十二种预兆＞
＜天神与梵天的鼓励＞
《南传菩萨道》第六章
欲成佛者在被授记后，需完成的第二阶段——累积菩提资粮。
依据《巴利三藏》暨注释书所载，强欲发愿成佛者有二个次第阶段。
首先，是累生累世累积能被授记的基本八个资格要件（详阅第五章「授记」）。
而当得到授记后才称为菩萨，也才又开始另一段自零起跳、累生累世累积能成佛的菩提资粮──此累积菩提资粮的过程，才是所谓的菩萨道。
至于行菩萨道至成佛的期间须多久呢？依据被授记者个人资质与素质不等，而有最快四阿僧祇又十万大劫、与最慢十六阿僧祇又十万大劫的时间纪录[1]，圆满菩萨道成正等觉佛。
[1]时间推算：一个太阳加上一个月亮所共构的一个世界，此世界由生成至毁灭，为＂一大劫＂时间。
授记后成正名之菩萨者，其当下会具有一种名为「pāramī-pavicaya-?ana/波罗密-思择-智」的能力被唤出生起，此智就是省察拣择未来成佛前须累积哪些波罗密的能力。
（本
＜一、布施波罗密＞
＜二、持戒波罗密＞
＜三、出离波罗密＞
＜四、智慧波罗密＞
＜五、精进波罗密＞
＜六、忍耐波罗密＞
＜七、真实波罗密＞
＜八、决意波罗密＞
＜九、慈波罗密＞
＜十、捨波罗密＞
以上所罗列出的十种波罗密，就是当被授记成菩萨后所要执行圆满的成佛资粮；而＂波罗密思择智＂的功能就是用在此处。
关于十种波罗密的个别细说与范畴，可参阅《南传菩萨道·下册》的那十章。
在此，要提出一个值得思考的问题：
十波罗密是成佛解脱的必备资粮；那麽，选择以弟子阿罗汉方式解脱轮迴者，是否也需要累积十波罗密呢？
＜省察完十波罗密之后发生大地震＞
罗列出的十波罗密只是主标，细节部分将在下一章节中谈到互为因果的细目。
第七章 杂记
这一章，是本书上册最精华的一章，所以篇幅汇整最长、补充与讨论也最细致，相当值得读者品味琢磨与记录。
第一篇＜什麽是波罗蜜？＞
波罗蜜是以「大悲心」与「方法善巧智」为基础，不为渴爱、我慢、邪见等所染而成就。此中，
＂渴爱＂是指对一切世间之物强烈执著执念。
＂邪见＂就是错误的知见；错误理解或相信：一切行法是恒常、快乐、自我、清淨。
＂我慢＂是与邪见不相应的贪。它没有相应于错误的常见、断见、戒禁取见或身见，但却相应自我标榜或高傲、自负等。
上述三项书中已有明白举例，此处仅补充其术语定义。
而「大悲心」的修持实践，是授记后的菩萨所特有功课；「大悲定」则是证悟成等正觉后的佛陀所独有之定──此定就是佛陀每日破晓时所入的Maha-karuna-samapatti。
又，依据《行藏注》（Cariyāpi?aka-A??hakathā）中解释「波罗蜜」（pāramī）这个字可能具有的各种不同意思：
（1）Pāramī是由parama和ī组合而成的。Parama的意思是「最优越」，在此是指菩萨为最优越者。
（2）或者，Pāramī是演变自para（词根）与ma（后缀）。Para的意思是「成就」或「保护」。由于他成就与保护布施等诸美德，因此菩萨被称为parama。
（3）或者，para（前缀）跟意为「结合」的mara（词根）组合成一字。由于菩萨的行为好像是以美德来吸引众生、跟众生结交来往，因此他被称为parama。
（4）param的意思是「更加」。由于菩萨心中无染和比他人清淨许多，他称为parama。
（5）或者，para?（前缀）跟意为「走向」的maya（词根）组合成一字，para?的意思是「上等」。由于菩萨以特别的方式走向涅槃这一上等境界，他被称为parama。
（6）或者，param（前缀）跟意为「决定」的mu（词根）组合成一字。由于菩萨决定自己的来世，就有如决定今世的情形，他被称为parama。（这裡是指菩萨有能力准确地分别该做何事以使今生愉快与无瑕。同样地，对于来世他也能办得到。即是说他有能力改善自己的生命）
（7）或者，para?（前缀）跟意为「放进」的mi（词根）组合一字，para?的意思是「更多」。由于菩萨把越来越多的持戒等美德放进自己的心流裡，他被称为parama。
（8）或者，para?的意思是「不同于」或「对立」，mi（词根）的意思是「粉碎」。由于菩萨粉碎一切跟美德对立与不同的不淨法，他被称为parama。
（9）或者，pāra（名词）跟意为「清淨」的maja（词根）组合成一字，pāra的意思是「彼岸」。在此，娑婆世界是「此岸」，而涅槃是「彼岸」。由于菩萨清淨自己及他人，以越渡至彼岸（涅槃），因此他被称为pāramī。
（10）或者，pāra（名词）跟意为「结合」或「置于一处」的mava（词根）组合一字。由于菩萨把众生结合或置于涅槃，他被称为pāramī。
（11）或者，它的词根是maya，意即「走向」。由于菩萨走向涅槃彼岸，因此他被称为pāramī。
（12）或者，它的词根是mu，意即「了解」。由于菩萨彻底如实了解涅槃彼岸，因此他被称为pāramī。
（13）或者，它的词根是mi，意即「放进」。由于菩萨把众生放进和载至涅槃彼岸，因此他被称为pāramī。
（14）或者，它的词根是mi，意即「粉碎」；由于菩萨在涅槃把众生之敌的不淨法粉碎，因此被称为pāramī。
（以上各种不同意思是根据词源学分析而得，并非随便分析。）
Laksmi有一点点支持，还挺好的