作者:朱光镐,韩国同德女子大学副教授。
原文载：《中国哲学史》年第3期。
评述朱熹的太极范畴并不是简单的问题。哲学史上认为朱熹的形上学是从宇宙发生论到本体论的转变，而太极是这一转变的核心概念。这种看法大体无差。但笔者认为朱熹的太极概念中有几种含义可作详细分疏。关于太极，朱熹在他的文章中或者在与学生之间的谈话中所述内容中有种种不同之处，甚至互相矛盾，令人迷惑不解。《朱子语类》中说到“太极”处，共有次。在《朱子语类》和《近思录》首篇涉及的问题中我们会发现朱熹和他的弟子们心目中的太极，与宇宙论的“天地”、存在论、本体或心性论的“理”、“性”等又有密切关系。笔者认为造成这种现象大概有三种原因。第一，朱熹所处的时代背景。他所处的南宋时代，历法、天文学等宇宙论方面的知识得到极大发展。实际上，弟子们提问太极时经常是从宇宙和天地等自然观的角度上发言的。其实，汉代以来《系辞》“易有太极，是生两仪”句基本上一直被用来说明宇宙发生的模式。朱熹也没能完全脱离关于太极的传统解释，甚至确实需要它们来整理和说明自己学术体系中宇宙论的位置。第二，朱熹面对的哲学史上的任务。魏晋南北朝和唐朝一直到北宋时期佛道两家形而上学的挑战，引起了建立儒家形而上理论体系的需要。北宋五子开端而朱熹完成的儒家本体论体系应运而生。第三，朱熹使用的资料问题。朱熹建立儒家的本体论和整理说明宇宙论时使用的经典是《大学》、《中庸》和《周易》。尤其《周易》乃是两宋道学家所依据的核心理论根据。但是《周易》原本是一部占卜之书。朱熹认为《系辞》“易有太极，是生两仪”句是一种筮法运用过程的说明。太极是两仪、四象、八卦以及六十四卦三百八十四爻派生扩散的总根据，或内部统一的法则。由于以上三个原因，他的“太极”概念涉及到宇宙论、本体论、筮法论。也正因为这种原因，表面上看他在不同场合不同角度上的种种发言似乎引发各理论体系之间的冲突。但笔者认为朱熹这种理论体系之间的冲突，是他从不同的角度立论的原因，根本不影响其理论体系的核心即理本论的宗旨。以下，从四个问题，加以剖析。一、太极者象数未形之全体朱熹于其《本义》中注解《系辞》“易有太极”章说：“易者，阴阳之变，太极者，其理也。两仪者，始为一画，以分阴阳;四象者，次为二画，以分太少;八卦者，次为三画，而三才之象始备。此数言者，实圣人作易自然之次第，有不假丝毫智力而成者。画卦揲蓍，其序皆然。”此是从筮法的角度讲太极问题。将此解释为伏羲画卦的次序。他说：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。熹窃谓此一节乃孔子发明伏羲画卦自然之形体次第，最为切要，古今锐者惟康节、明道二先生为能知之。故康节之言曰：‘一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，犹根之有干，干之有枝，愈大则愈小，愈细则愈繁。’而明道先生以为加一倍法，其发明孔子之言又可谓最切要矣。”（《与郭冲海》，《朱熹集》卷37，第页）他引邵雍的“一分为二”和程颢的“加一倍法”解释伏羲画卦的次序，以表明八卦是从太极派生出来的。关于筮法论中的“太极”概念，朱熹解释为阴阳变易之理，认为伏羲依此理而画八卦。他说：“易有太极”，则承上文而言，所以往来阖辟而无穷者，以其有是理耳。有是理则天地设位而易行乎其中矣。两而生四，四而生八，至于八则三变燮相因而三才可见。故圣人因之，画为八卦，以形变易之妙而定吉凶，至此然后可以言画耳。（《答蔡季通》，《朱熹集》卷44，第页）他认为这种太极之“理”是超时空的，在伏羲画卦之前已经存在。问“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。曰：“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦的道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。及画一奇一耦，便是生两仪。（《朱子语类》卷75，第页）以卦画言之，太极者，象数未形之全体也。（《与郭冲晦》，《朱熹集》卷37，第页）这是说，画卦之前，太极里面已经包含着阴阳、刚柔、奇耦等。故说：“太极只是一个浑沦的道理。”所谓“浑沦的道理”，是说筮法中的太极概念乃卦爻象数之整体。但此太极同两仪、四象、八卦是母生子而子在母外的关系，还是母又在子中的自身展开的关系？他说：如先天之锐，亦是太极散为六十四卦，三百八十四爻。而一卦之爻莫不具一太极，其各具一太极处又便有许多道理，须要随处尽得，皆不但为块然自守之计而已也。（《答*直卿》，《朱熹集》卷46，第页）此处指出“一卦之爻莫不具一太极”表明太极之理又在于卦爻之中。二者的关系不是母在子外，而是母又在子之中。“各具一太极”这句话，就筮法说，表示阳爻自身即包涵着转变为阴爻的可能性。故说每卦每爻莫不具一太极。这一句的另一层涵义是，以筮法预测未来而采取行动方针时，得到的任何卦和爻都具有天道和人道共同遵守的原理即太极。如果否认太极与现在得到的卦爻之间的相关关系的话，运用蓍草得卦的行为则毫无意义。故可以说占筮时得到的任何卦爻都是“各具一太极”。总之，太极生两仪是一种太极之理自身展开的过程。这种过程是逻辑演绎过程而不是时间上的生成过程。可以看出，朱熹筮法论中的太极观，同其理本论的体系是一致的。他如此解释筮法中的太极概念，同其对占筮的见解分不开的。他认为《周易》是卜筮之书，依据卦爻象和卦爻辞中的义理来判断来事的吉凶。此种判断乃是一逻辑的演绎过程。从而认为从太极到卦画的形成也是一个逻辑的演绎过程。二、太极只是一个气关于宇宙发生和演绎的过程，朱熹说：“一片底便是分做两片底，两片底便是分做五片底。做这万物、四时、五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”（《朱子语类》卷3，第41页）此处，朱熹提出“太极只是一个气”。此说受到周敦颐《太极图说》的影响，此太极之气继承于汉唐易学中的元气概念。他进一步发挥说：盖天地之间，一气而已，分阴分阳，便是两物。（《答袁机仲别幅》，《朱熹集》卷38，第页）天地初间只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓;里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外，常周环运转。地便只在中央不动，不是在下。（《朱子语类》卷1，第6页）大抵阴阳只是一气，阴气流行即为阳，阳气凝聚即为阴，非直有二物相对也。此理甚明，周先生于太极图中已言之矣。”（《答杨元范》，《朱熹集》卷50，第页）关于阴阳二气，朱熹有两种说法：一是二气为“两物”;一是二气乃“一气”的两种特征。笔者认为这两种说法并不矛盾。他说：“阴阳有个流行底，有个定位底。‘一动一静，互为其根’，便是流行底，寒暑往来是也;‘分阴分阳，两仪立焉’，便是定位底，天地上下四方是也。‘易’有两仪：一是变易，便是流行底;一是交易，便是对待底。*魄，以二气言，阳是*，阴是魄;以一气言，则伸为*，屈为魄。”朱熹认为从“变易”之义看则阴阳是一气的流动，而从“交易”之义看则阴阳乃是二气的对待。由此，他说：“阴阳，做一个看亦得，做两个看亦得。做两个看是分阴分阳，两仪立焉。做一个看，只是一个消长。”（同上）总之，“一个”又是“两个”的气观念并不矛盾，而是因观察现象世界的角度之差异而发生的不同术语而已。朱熹称自己从小对宇宙最初生成问题感兴趣。不仅如此，他还坦白地承认自己还没体悟到解决方案。他说：“某自五六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’见人说四方无边，某思量也须有个尽处。如这壁相似，壁后也须有什么物事。其时思量得几乎成病。到而今也未知那壁后是何物。”（《朱子语类》卷94，第页）结果他对宇宙最初的生成问题只好采取不可知的态度，或者根本否定其最初开始。他对一位弟子所提的太极动静问题回答道：“阴静是太极之本，然阴静又自阳动而生。一静一动，便是一个辟阖。自其辟阖之大者推而上之，更无穷极，不可以本始言。”（《朱子语类》卷94，第页）他既然不能直接观察宇宙最初如何产生，又不能合逻辑地设想其时间上的最初出发点，故只能采取“无穷而不可以本始言”的态度。此种态度表明朱熹不赞成宇宙在时间上有开端。他说：康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前，又是一个大辟阖，更以上亦复如此，直是“动静无端，阴阳无始”。小者大之影，只昼夜便可见。五峰所谓“一气大息，震荡无垠，海宇变动，山勃川湮，人物消尽，旧迹大灭，是谓洪荒之世。”（《朱子语类》卷94，第页）问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”（《朱子语类》卷1，第7页）程子云：“动静无端，阴阳无始。”此语见得分明。（《朱子语类》卷94，第页）朱熹同意邵雍的“大阖辟”说并以程颐的“动静无端，阴阳无始”说加以解释。他认为宇宙是一气化的过程，既无开端，也无终结。气自身也是如此即所谓“气无终始”。此种观点表明，气作为宇宙万物构成的要素，不被创造，也不消灭。气化天地万物是一生生不息的连续过程或循环的过程。以上所述是朱熹从宇宙论的角度，阐明“太极”概念的涵义。此种太极观成为其哲学的内容之一。三、太极只是二气五行之理朱熹认为宇宙万物是阴阳五行气化的产物。但在气化的过程中天地万物为何又有不同？此气化的过程有无总的规律及其存在的根据？为回答此问题，朱熹提出“太极为理”的命题。关于“理”，他继程颐的说法，认为“理”是一物之“所以然”，即一物的质的规定性。如《易经》所说的天之理为阴阳，地之理为刚柔，人之理为仁义。在朱熹看来，二气五行只是“生物之理”，即生物的材料，不能规定一物之本质。物之不同在于其理，所谓理是“生物之本”。由此，他进一步认为天地万物作为一个整体，也有其“所以然之理”，即共同存在的本质。此共同的本质，他认为是“二气五行之理”。此种理他称之为“太极”。问：太极不是未有天地之先有个浑成之物，是天地万物之理总名否？曰：太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极;在万物言，则万物中各有太极。（《朱子语类》卷1，第1页）太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物，只是一个理而已。因其极至，故名曰太极。（《朱子语类》卷94，第页）所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。（《朱子语类》卷94，第页）他所说的“一个理”和“总天地万物之理”，其内涵是指二气五行之理的整体或全体。以上这些表述，说明其所谓“太极之理”，指天地万物共同存在的根据及阴阳五行气化万物的总规律。这样的理之总体为本体义之太极。“所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《答陆子静》，《朱熹集》卷36，第页）这里，涉及到理气关系问题。朱熹认为理气在时间上无先后可言，但二者却存在本末关系，即理为本，气为末。他说：“有是理偏有是气，但理是本”（《朱子语类》卷1，第2页）又说：“或问：必有是理，然后有是气，如何？曰：此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中;无是气，则是理亦无挂搭处。”（《朱子语类》卷1，第3页）理所为气之本，因为气之所以为气，基于其理的规定性。阳气的规定性为刚健，阴气的规定性为柔顺。五行之气也各有规定性。否则，二气五行则失去了其存在的根据。因为阴阳五行之理规定气之本质。气是拘于时空的形而下范畴。具有连续性、弥漫性的特点。理是超越时空的形而上范畴，即万物存在的根据和运动变化的规律。他还认为理作为本质的东西无形象，为形而上;气有形象，为形而下。但形而下的气依赖形而上的理。他说：“问：先有理、抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后!理无形，气便粗，有渣滓。”（同上）此处说的“岂无先后”指理为气存在的根据。关于气，朱熹认为气的特性是能运动变化，能造作。他说：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。”（同上）气所以能运动变化、能造作又是基于太极中的阳动阴静之理。他说：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”（《答郑子上》，《朱熹集》卷56，第页）以上是朱熹关于理本气末的论述。这里还涉及到太极之理同天地万物对个体事物的关系问题。朱熹的回答是太极之理即二气五行之理的全体，虽然是宇宙中个体事物共同存在的根据，但有其理，未必有其个体事物。本体义之太极或理不因某个具体事物之存亡而生灭，它是超越具体事物的一般性或普遍性的存在。甚至，朱熹主张整个现象世界之灭亡以后，此理还存在。所谓“且如万一山河天地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷1，第4页）从而认为个体事物的存在又是形而上的理世界的现实化，又导出理在事上的结论。此种理，又成为独立自存的形而上的实体。以上朱熹的论述，均是从本体论的角度解释“太极”概念的涵义。此种解释同其筮法论中的太极思维是一致的。问题在于同其所说的“太极只是一个气”是否冲突？就朱熹的“理本气末”说，并不否认气的存在，只是为气的存在提供理的依据。他说：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（《朱子语类》卷94，第页）是说，太极本身没有时空范畴之内的实际运动、变化和造作。太极之理只在阴阳之气化过程中得以显现。好像马上的人一样，人实际上并没有走路运动，实际走路运动的是马。但驾御马走路运动却是人。一个是形而下的，另一个是形而上的，二者不存在理论体系的冲突。就其哲学思想来源讲，朱熹将周敦颐的宇宙论的模式纳入其本体论的体系。此正是朱熹哲学的一大贡献。本体论讨论的课题是关于宇宙中个体事物共同存在的本质问题，也是本质和现象的关系问题。朱熹的逻辑思维是概念的内涵决定其外延中各种事项的本质。从而得出太极之理为宇宙万物存在根据的结论。四、太极是极好至善的表德朱熹认为，太极作为二气五行之理的整体，从而形成为一切存在物的共同本性。由此认为天地万物所禀有的阴阳五行之理也是其行动和行为的最高准则。朱熹认为一切存在物的存在根据与它们的运动、变化的规律是一致的，故他解释周敦颐《太极图说》中的“人极”说：“首言阴阳变化之原，其后即以人所禀受明之。自‘唯人也得其秀而最灵’，所谓最灵，钝粹至善之性也，是所谓太极也。……至‘圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉’，则又有以得乎太极之全体，而与天地混合而无间矣。”（《朱子语类》卷94，第页）照上论述，人道的一切形成和结构完全效法于天道的构造。由此，人行为的准则即“所当然之则”完全等于宇宙以及人的本性即“所以然之故”。不仅如此，他认为“太极之理的全体”也是人和物共同的行动和行为的最高准则。他说：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”（《朱子语类》卷94，第页）在朱熹看来，一物之理不仅是其质的规定性，即“所以然之故”，也是其行动的准则，即他所说的“所当然之则”。因为太极作为宇宙万物共有的本质，天地万物的动作则也应从其为最高的准则。按其本性而行动，其行动则是“至善”的。“至善”谓最合乎阴阳五行之理的规定。故太极又成为一切价值去向的准则。就人性说，朱熹认为人禀受的太极之理成为人的“本然之性”，禀有的二五之气为人的“气质之性”。朱熹强调一切伦理纲常是从人的本性中自然引申出来的。故人的存在根据或本质和行为的必然规律以及伦理纲常皆是一致的。马走鸟飞的运动规律必由于马和鸟的本性。同样人的行为准则无非由于他的本性。气质之性是人具有的受形体这一客观条件制约的属性。本然之性是不拘形体的、任何人普遍具有的形而上本性。朱熹所说的本然之性比较侧重于道德本性。总而言之，从人的道德本性中引出一切人的行为规范。比如，人人皆有孝顺父母的本性，因此孝顺父母是符合于自己本性的、自然的（甚至必然的）行为。但实现自己本性则还受到所禀受的气质之影响。朱熹认为，天地万物都依理气而存在，所禀受的理是共同的，所禀受的气却有清浊、精粗等程度的不同。故他提出“理同气异”说。由于所禀受的气质不同，影响其所禀受的太极之理的显现程度，以此解释人和物之间的差异，他说：所疑理气之偏，若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理，是气多则是理多，是气少即是理少，又岂不可以偏全论耶？（《答赵致道》，《朱熹集》卷59，第页）“生之谓性”一章，论人与物性之异，固由气禀之不同，但究其所以然者，却是因其气禀之不同而所赋之理固亦有异。所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未尝言犬之气、牛之所气、人之气不同也。（《答严时亨》，《朱熹集》卷61，第页）人性中禀受的五行之理成为仁义礼智等道德本性。圣人所禀受的是五行之“秀”气，形成人的“灵明”，故禀受的太极之理能够全部显露出来。所以圣人总是自觉地依其本然之性即仁义道德本性而行事。相反，如禽兽所禀受的气是五行之渣滓，二气五行之理全被遮盖。恶人也是如此，所以恶人等于禽兽。朱熹说：“孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希。’人物之所以异，只是争这些子。若更不能存得，则与禽兽无以异矣。”（《朱子语类》卷4，第66页）又说：“气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？曰：非有偏全。谓如日月之光，若在露地，则尽见之;若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者是气昏浊了，古自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理;至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。到得夷狄，便在人与禽兽之间，所以终难改。”（《朱子语类》卷4，第58页）从理论思维方向分析，朱熹提出的这一命题，实际上是为儒家的伦理道德说教提供一本体论的根据。总之，朱熹太极论中含有筮法义、宇宙生成义、本体义和价值义。他在不同场合不同学生要求上陈述自己太极概念中的不同意义。筮法论中的太极是两仪、四象、八卦等具体卦爻产生扩充发展的总根据和内在规律，即“象数未形之全体”。朱熹的筮法论是受邵雍“一分为二”法的影响而形成的。宇宙生成论中的太极是阴阳未分时的一元之气。此一元之气在时空的拘束之内分为阴阳二气以及派生万物。朱熹否定宇宙有开端，他依邵雍的循环论而提出一元之气永续循环的运动模式;依程颐的“阴阳无始”说提出“气无终始”说，肯定气是永恒存在的实体，本体论中的太极是现象界一切事物共同存在根据以及运动、变化的总规律。价值意义上的太极是从人本性出发的人行为的最高准则，也是一切存在物的价值去向。以上，朱熹哲学中的“太极”概念或范畴具有不同的涵义。但从其理论体系的整体看，无冲突之可言。这一点，朱熹本人是清楚的。责任编辑：向世陵编辑：萍忱
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