作者简介
王钦，东京大学地域文化研究准教授，美国纽约大学比较文学系博士；研究兴趣包括中国现当代文学、批评理论等。
引语
通过重读日本思想家竹内好的《何谓近代》一文，本文着重讨论和辨析了竹内好关于欧洲与欧洲现代性的理解，以及亚洲在与欧洲的对峙中所处的真正位置。竹内好设想的亚洲的主体性不是欧洲精神的翻版或复制，不是黑格尔历史哲学的亚洲变体；相反，亚洲的主体性从一开始就是一种文学性的存在，它通过自身的无力感而通向一种弱者的连带。这一连带将成为文学的*治性的涵义。但正是因为亚洲的主体性具有文学性质，它不能通往*治上的同一性逻辑，从而在面对如宪法案等实证文本时，面临无法克服的矛盾。
本文原载于《现代中文学刊》年06期。
无力感、文学与现代性
——重读竹内好《何谓近代》
在学界围绕亚洲的“现代性”、批判西方现代性和全球化的讨论中，日本思想家竹内好的名字经常被提及。而由于竹内好对于鲁迅、赵树理等中国作家的独到阐释，他在国内现当代文学研究者之间的影响力更是不容忽视。作为中国文学研究会的创立者之一，竹内好不仅是一个中国文学研究者，更对亚洲主义、民族主义、日本与中国的现代化过程等极具挑战性的思想议题做出过重要的思考。就最后一个问题而言，竹内好写于年的《何谓近代》一文，无疑是至关重要且被广为讨论的文本。不过，尽管竹内好时常在理论性的文本中强调自己的文学研究者身份，这一姿态却没有得到阐释者们的充分注意。当探讨竹内好的现代性批判时，人们往往会引用他对于鲁迅的解释作为一个补充，仿佛竹内好的文学思考可以和他的理论思考分隔开来。通过重读《何谓近代》，本文将指出：竹内好对于文学这一位置的坚持，并不是一个防御性的姿态，仿佛以此为自己缺乏*治和哲学训练辩护；相反，他从文学的独特位置出发，对于一系列*治问题展开的论述，得出的结论并非某种“亚洲现代性”，而是一种“文学现代性”：由于*治上的“无力感”，这种文学现代性所包含的抵抗，最终指向的是被压迫者的连带。只有在既有的*治表达失效的地方，文学才能找到自己的“位置”——一个没有位置的位置，一个只能在文学性语言中得到呈现的位置。
竹内好
·一·
在年出版的《竹内好评论集》第三卷中，竹内好就《中国的近代与日本的近代——以鲁迅为线索》（年收入《现代中国》时，改题为《何谓近代——日本与中国的场合》）一文的写作情形，做出了如下说明：
当时粮食和燃料都很匮乏，停电频繁。我因为没有固定收入，白天就为财源奔波或去市场采购，晚上则在灯下写作。尽管过着这样的生活，现在想来不可思议的是，当时前途却是光明的。抱着无论如何都要克服自己精神上的一个难关这种想法，耗费数十日写成了这篇文章。途中有好几天遇到瓶颈，一行也写不下去。至于这篇文章的动机，当时没有自觉，但事后想来，确乎是想以自己的方式给出现代化的一般理论。但尽管动机是这样，结果是在理论到达前数步或数十步那里停下了，至多是一篇历史学批判甚或历史学批判序说。[1]
许多论者强调，竹内好始终是在状况中思考的思想家，竭力将自己的论著和“体系化”的思考方式划清界限[2]；在这个意义上，就这篇文章而言，竹内好自己说当初的动机是给出一种“现代化的一般理论”，就颇为耐人寻味。松本健一认为，之所以竹内好试图提出“现代化的一般理论”，其背后的考虑是“通过这一理论化而打破作为现代化的扭曲形态的日本意识形态”。[3]与日本的这一“扭曲形态”相对应的隐喻，自然就是经常为论者提及的、竹内好在《何谓近代》的后半部分中提出的“优等生文化”。但是，竹内好是否是在积极意义上提起“现代化的一般理论”，是否希望将它和“扭曲形态的日本意识形态”进行对比，却并非不证自明的事情。本文采取的假说是：以“现代化的一般理论”为目标，竹内好希望釜底抽薪式地思考现代性的一般理论表达及其与“亚洲”之间的关系。
这里值得特别注意的是，在“近代”的主语/主体性问题上，《何谓近代》的前半部分与后半部分产生了微妙的偏移：虽然竹内好似乎将讨论的落脚点放在了中国文化（以所谓“回心”为标志）和日本文化（以所谓“转向”为标志）的区别上——而学界围绕“回心/转向”等概念做文章的研究可谓多矣[4]——但在文章的前半部分，中国和日本都被统一在“东洋”（或亚洲）的概念之下，与“欧洲”或西方形成对比。主导文章前半部分论述的对立，不是“日本/西方”，而始终是“亚洲/欧洲”。
孙歌：《竹内好的悖论》
既然要给出现代化的一般理论，那么就必须回答：什么是“近代”——更具体地说，竹内好站在自身的历史位置必须问：什么是“东洋的近代”？对此，竹内好提出了一个颇似后殖民主义理论的说法：“东洋的近代是欧洲强制的结果，或者说，由此结果导出的东西。”[5]即便我们在步入现代性后可以回溯性地将前现代社会的种种特征追认和确立为导致现代的条件甚至萌芽，能够产生这种追认意愿和自觉意识的直接契机，仍然是“欧洲的入侵”。竹内好重要地指出，支撑欧洲入亚洲的，根本而言不是*治、经济、*事、教育等领域中更有效率的制度性安排或规划，而是一种向外扩张的精神：
我不太清楚欧洲对于东洋的入侵是由于资本的意志、投机的冒险心、清教徒式的精神，还是由于什么别的自我扩张的本能，但不管如何，欧洲那里必然具有某种根本的东西，将对于东洋的入侵变成必然之事。恐怕这和被称作“近代”之物的本质密切相关。因为所谓近代，就是欧洲在从封建性中自我解放的过程中（生产方面是自由资本的发生，人性方面是独立而平等的个人人格的成立），将自己从封建那里区别开来，在历史中观察自己的自我认识。毋宁说，在这样的历史之中欧洲才得以可能，而在这样的欧洲之中历史本身也才得以可能。[6]
欧洲对于亚洲的入侵，归根结底并不是发生在世界历史进程中的一个单独事件；相反，这是规定历史本身、使历史得以成为历史的决定性事件。竹内好在这里的论述看似接近于黑格尔在《历史哲学》中对于东方的否定性认识，但其意图却不是主张历史和精神在欧洲的自我展开，而是将亚洲彻底地从“欧洲—历史”的相互规定性中抽离出来，哪怕或正因为“东洋的近代”不可逆转地、也即“历史性地”是欧洲入侵的结果。换言之，如果欧洲现代性历史的自我展开以及由此产生的理论上的自我证成都试图主张自身的普遍性，那么竹内好在这里的策略便是在根本上与欧洲的普遍性话语划清界限——不是为了论证“亚洲独特性”乃至“日本独特性”：我们会看到，竹内好比这一立场激进得多。
在界定了“东洋的近代”或亚洲现代性的次生性质之后，竹内好就欧洲本身写道：“欧洲如果单单是欧洲，那么它就不是欧洲。”[7]无论推动欧洲入侵亚洲的动力是资本扩张还是基督教士传教，欧洲始终处于“想要成为自己的运动”过程之中，而这一过程使得“单纯停止在自己的现状变得不可能了”，因为“自己作为自己，就必须冒丧失自己的危险”，因为欧洲只能在不断的运动之中进行自我保存；于是，在亚洲与欧洲的对峙中，不但亚洲需要通过欧洲来界定，欧洲也需要亚洲来界定：“欧洲为了成为欧洲，就必须入侵东洋。这是伴随欧洲自我解放的必然命运。”[8]在欧洲的前进和亚洲的后退过程中，“只有欧洲的前进=东洋的后退这一前进中，欧洲才是欧洲”。[9]竹内好在此又一次跟随并翻转了黑格尔的历史哲学：绝对精神的自我运动和规定是经历不断否定和外在化的过程，这一过程的确属于欧洲（因此欧洲历史就是历史本身），但亚洲并不因此就仅仅停留在辩证环节中被扬弃的一环；毋宁说，正如没有欧洲的入侵，“东洋的近代”就无从谈起，没有对于亚洲的入侵，欧洲也不成其为欧洲。正是在孙歌等研究者看到“东洋的近代”的地方，或许我们能找到的仍然是欧洲的近代。孙歌认为，“只有当他者成为主体的一部分的时候，它才具有意义。而这又意味着，在不断的自我否定过程中，他者也必须经历不断的被否定过程才能够成为他者。……在竹内好眼里，这才是东方近代的立场”。[10]然而，将他者不断包括在自己内部、不断通过否定自己的现状而经历对于他者和自我的同时否定，这一过程仍然没有超出黑格尔历史哲学的图式，亦即没有超出欧洲历史的自我规定。
由于欧洲产生了历史，亚洲的历史就是亚洲被卷入欧洲的自我历史化过程之中的历史。更进一步，在*治的意义上，就连亚洲的“抵抗”——被视作中国现代性的“回心”原则的具体表现——也是欧洲历史的辩证式展开过程中产生的要素：
欧洲对于东洋的入侵在东洋产生抵抗，这一抵抗当然会向欧洲本身反射，但即便如此也无法动摇彻底的合理主义信念，即希望彻底地将一切都进行对象化的提取。可以看到，抵抗会被计算，东洋通过抵抗而愈发陷入欧洲化的命运。东洋的抵抗不过是使世界史更为完整的要素而已。[11]
因此，欧洲现代性和亚洲现代性（甚或中国现代性）的分野，并不在于“理性”或“扩张精神”与“抵抗”的对比，哪怕仅仅是因为亚洲的“抵抗”总是已经在*治上被化约为欧洲自我扩张的辩证逻辑中的一个必要环节，它不但由欧洲的入侵产生，而且被纳入欧洲自我规定之中。在这一过程中，亚洲对于欧洲而言的确是不可或缺的镜像，但由此产生的“抵抗”却并不会自然地发展出无法被欧洲逻辑包含的“另类现代性”。的确，竹内好认为“东洋通过抵抗而将自己现代化，抵抗的历史是现代化的历史，不经过抵抗的现代化道路是没有的”。[12]但他接着写道：
欧洲通过东洋的抵抗而将东洋包括进世界史；在这个过程中，欧洲认识到自己的胜利。……东洋在同一过程中认识到自己的失败。失败是抵抗的结果。没有不经过抵抗的失败。因此，抵抗的持续就是失败感的持续。[13]
通过抵抗而将自己现代化的论述，恐怕不是说亚洲国家（如中国）在与欧洲的对峙中生成了一条独特的现代化道路；毋宁说，“不经过抵抗的现代化道路是没有的”，正是因为欧洲在入侵亚洲的历史过程中，必然生成了亚洲及其抵抗，这个意义上的亚洲的现代化，就是亚洲的欧洲化。从*治和制度上说，亚洲现代化在抵抗和失败的进程中只可能以“欧洲化”的面目出现：现代性就是欧洲现代性。欧洲不断前进、亚洲不断后退的过程，就是世界史的过程。在这一过程中，亚洲对于“失败感”的自觉并不直接来自欧洲对于亚洲的入侵，而是来自对于“遗忘失败这一事实”的抵抗：正是在这一“二次抵抗”那里，文章后半部分着重讨论的中国文化与日本文化的分野得到呈露。尽管如此，或正因如此，可以说中国和日本的“近代”、“回心”和“转向”的差异，只是亚洲内部的差异，而亚洲本身则从来都无法逃脱不断失败的过程。
欧洲只有在不断的紧张中才是欧洲。理性只有在每一步的前进中才能是理性。在前进的每一步中的理性，当然就无法在退却的每一步中是理性。要说有的话，那么它也不是理性的实体，而是由实体反射的虚像吧。[14]
值得注意的是，竹内好将欧洲和亚洲的“前进/后退”运动图式本身也归诸欧洲理性：不但欧洲的每一步前进——技术理性的发展、制度性安排的精密化、认识论上的更新等等——直接意味着亚洲的每一步后退，而且“归根结底，这种第三视点的假设就是欧洲式思维，是欧洲前进中的产物”。[15]在这个意义上，不仅“东洋的近代”是被欧洲规定的，“东洋”或亚洲也是被欧洲规定的，以至于
东洋本身不仅没有认识欧洲的能力，也没有认识东洋的能力。认识和实现东洋，只有凭借欧洲中的欧洲式的东西。在欧洲那里，东洋得以可能。……如果让理性概念代表欧洲，那么不仅理性是欧洲的，反理性（自然）也是欧洲的。一切都是欧洲的。[16]
一切都是欧洲的，意味着我们无法像（例如）京都学派的中国研究那样，从宋代发掘现代性的潜能，也无法在和欧洲同样的实体和理性层面上找到亚洲的“替代性方案”：亚洲自始至终都是欧洲的“实体性思维”——体现为自我实现、自我外在化、不断经历自我否定而达到自我完成的“资本主义精神”——所反射的“虚像”。
然而，我们或许可以从两个层面上设法把握这一“虚像”的意义。第一，作为欧洲的实体性思惟的虚像，亚洲本身无法在实体意义上产生自己的形象，因为甚至后退和失败的形象也是由欧洲的前进所规定的；第二，更重要的是，“虚像”作为非实体性的存在，它本身导向一种无法被欧洲精神所把握的不安因素：
东洋的抵抗反射到欧洲。只要一切都还在近代的框架内，就无法逃离欧洲的视线。每当欧洲自觉到自身内部矛盾的危机，始终浮到欧洲意识表面的东西，便是欧洲潜在抱有的对于东洋性的回想。……欧洲虽然将东洋包括在内，但似乎感到有无法包括的残留。这是欧洲不安的根由。我感到，东洋持续的抵抗，便刺激着这一点。[17]
在另一个段落中，竹内好甚至认为，东洋的抵抗有可能生产出“非欧洲式的”因素：
在东洋的抵抗那里，东洋凭借持续的抵抗，在被欧洲式的因素中介的同时，似乎也不断生产出非欧洲式的因素。[18]
但是，这种“非欧洲式的因素”，决不是自外于欧洲精神的自我扩张的、始终异质于欧洲的因素；相反，由于物质和精神两者都是欧洲内部产生的，由于“欧洲/亚洲”、“前进/后退”、“回心/转向”等对立概念本身就是欧洲不断前进运动中的产物，“非欧洲式的因素”就不得不是欧洲内部所生产、却无法由欧洲的自我同一性逻辑所规范和收编的因素。
也就是说，一方面，亚洲的持续抵抗处于欧洲的逻辑内部：没有欧洲对于亚洲的入侵，就没有亚洲的抵抗，而亚洲的抵抗本身也成为欧洲自我证成过程中的一个不可或缺的否定性环节；另一方面，亚洲的抵抗也处于欧洲的逻辑“外部”：亚洲无法被彻底消化和驯服，因为欧洲的自我证成建立在对于“亚洲”这一他者的吸收基础上，因而也就需要不断地再生产出关于亚洲（他者）的想象。对于这种悖论性质的“抵抗”，这种处于欧洲的“内部的外部”因素，竹内好承认：
关于抵抗是什么，这一问题我不清楚。我无法追根究底地考察抵抗的意思。我不擅长哲学式的思索。我只是自己感到在那里有什么东西，至于将它提取出来并进行理论建构，是我所做不到的。所谓做不到，是因为我无力，而不是不可能。说到底，究竟可能与否，我也不知道。根本上大概是可能的吧。[19]
在我看来，竹内好这一貌似让步的承认，事实上构成了“欧洲=历史=理性=实体=进步”的真正对立面：无力感。如果说，对于竹内好而言，将一切都进行理论化提取的努力属于“合理主义信念”，而这一信念以及“使得这一信念成立的、合理主义背后的非合理性意志的压力”都属于欧洲式的因素，那么能够留给“亚洲”的抵抗式的因素，就既不是意志也不是理性，既不是历史也不是非历史，而只能是一种“无力感”。
·二·
在竹内好的思想中，无力决不意味着什么也做不了。相反，无力的位置，正是文学的位置。具体而言，无力正体现在鲁迅的文学实践中。而这也就是为什么《何谓近代》一文以“鲁迅是现代文学的奠基人”[20]这一惊人的论断起笔。注意：竹内好并不是说鲁迅是中国现代文学的奠基人；相反，他说的是鲁迅确定了文学现代性本身。为什么鲁迅如此特殊、如此“现代”？在《鲁迅》（年）中，竹内好如此论说文学与*治的关系：
文学是无力的。鲁迅这样看。所谓无力，是对*治的无力。如果反过来说，那么就是对*治有力的东西不是文学。……文学对*治的无力，是由于文学自身异化了*治，并通过与*治的交锋才如此的。游离*治的，不是文学。文学在*治中找见自己的影子，又把这影子破却在*治里，换句话说，就是自觉到无力，——文学走完这一过程，才成为文学。[21]
文学可以再现*治，但文学与*治的关系并不是再现的关系。相反，只有当文学切断它与*治之间的再现性关系，当文学使得这样一种再现变得无效的时候，文学才成为文学。无力感是文学的特征，正如文学性的无力感是亚洲的抵抗的特征。这种抵抗拒绝欧洲的理性，拒绝*治规划，同时也拒绝世界历史。在这个意义上，文学的无力，是对于*治的无力，也是对于欧洲所体现的理性、实体性、世界史、*治制度规划的无力。文学拒绝一切实体性思考的诱惑：用《何谓近代》中的话说，也就是拒绝“欧洲化”的诱惑。
竹内好：《近代的超克》
这种拒绝的姿态，在竹内好这里吊诡地构成了“主体性”的姿态。或者毋宁说，由于这种作为抵抗的无力，主体得以从*治领域移置到文学空间之中。例如，在对于鲁迅的《聪明人和傻子和奴才》一文所做的独特解释中，竹内好写道：
奴隶拒绝奴隶的状态，同时也拒绝解放的幻想，抱持自己是奴隶这一自觉，这就是从“人生最痛苦的”梦中醒来的状态。这个状态是：虽然没有路，但必须前行；毋宁说，正因为没有路，所以才要前行。他拒斥自己的状态，也拒斥自己以外的状态。这是鲁迅那里具有的、也使得鲁迅成为鲁迅的绝望之意义。绝望呈现在行走无路之路的抵抗中，抵抗呈现为绝望的行动化。从状态来说是绝望，从运动来说是抵抗。[22]
既然在亚洲的每一步退却中呈露的只有由欧洲的实体性思维——*治的、经济的、社会的、宗教的等等——所反射的、无形象的“虚像”，那么亚洲的抵抗就只能在“文学=无力”那里找到自己的位置。并不是先有一个实质性的、笛卡尔主义式的主体，然后再从这个主体出发进行能动的抵抗；相反，主体性是通过持续的抵抗而生成的——作为状态而言、或者说从“前进/后退”的“紧张的瞬间”[23]来看，这一持续的抵抗便呈现为持续的“绝望”。然而，竹内好也确乎没有办法继续以理论论说的形式阐明这种“抵抗=无力=文学”，哪怕仅仅是因为，从事任何理论性的思考本身，一开始就落入了欧洲精神的规定性中。我认为，这是为什么从文章的后半部分起，竹内好转而将论述的主题从“欧洲/亚洲”的对峙变为“中国/日本”的对峙，并开始引入一些许多论者反复讨论的分析性概念。既然在“欧洲/亚洲”的框架内只能拈出一条“虚线”，文章后半部分的思考便是中国文化和日本文化对于这条“虚线”的不同处理。其中尤为重要的是竹内好对于日本的著名论断：“没有抵抗，意味着日本不是东洋式的；同时也没有自我保存的欲望（没有自我），意味着日本不是欧洲式的。也就是说，日本什么也不是。”[24]日本文化的“转向”和“优等生文化”等说法，根本上指的是日本不断试图以各种实体性的社会建制和思考方式来填充自身，而没有意识到，由此形成的种种“扭曲形态的日本意识形态”在在背离了亚洲在抵抗欧洲过程中所产生的（非）*治的可能性，即“无力的文学”的可能性。
在这个问题上，值得一提的是子安宣邦对于竹内好的批评。子安宣邦认为，竹内好恰恰剥夺了“日本作为反欧洲近代的亚洲之资格”，因为“在这种反讽式的全面否定，即断言为‘什么也不是’这一话语中所消失掉的，不正是这个‘什么’东西，以及一种反问这个‘某种’东西的日本之视角吗？”[25]换句话说，在将日本作为“什么也不是”而打发掉的时候，竹内好似乎错失的是日本的特殊立场，即站在既非“欧洲”也不再是“亚洲”的位置上进行自我反思的立场。然而，从竹内好最激进而彻底的现代性反思出发，或许也可以说：日本的“优等生文化”一开始就放弃了抵抗的立场，也就是放弃了无力的文学立场。日本的“什么也不是”，是对照于欧洲实体性思维的结果。
那么，既然从无力的文学位置那里出发的“主体性”有别于不断自我扩张和自我否定的欧洲精神，这种主体性能够将我们带向什么地方？我认为，在竹内好的思想中，文学主体性的最终结果，可以归结为亚洲的“连带感”，同时又避免引出其中所包含的、证成日本帝国主义侵略战争的危险维度。例如，在竹内好对于亚洲主义的讨论中，我们可以看到包含在亚洲各国的连带可能性背后的难题：由于“亚洲主义”是一个曾被用来服务于日本帝国主义的意识形态口号，任何试图梳理出一条亚洲主义理论谱系的尝试，最终都不得不归结在帝国主义这里。“如果亚洲主义是一个带有历史发展阶段的实体性思想，”竹内好写道，“毫无疑问其结局就是‘大东亚共荣圈’；而它在日本战败之后便失去了其作为‘思想’的有效性。”[26]但是，如果我们不把亚洲主义设想为一种“实体性的思想”，是否可能将它与帝国主义意识形态区分开来？在这一点上，竹内好对“亚洲主义”做出了一个最小限度的定义：“我们得承认，亚洲主义的共同点是，它内在的指向是亚洲各国的连带——无论是否采取侵略手段。”[27]对于竹内好而言，彼此冷漠的态度要比侵略关系更为糟糕，因为后者仍然可以被理解为“关系”的极端形式。毫无疑问，竹内好的这一极富争议的激进论断很容易被新保守主义意识形态征用。不过，如果如子安宣邦、酒井直树等论者所言，竹内好论述中的自我挫败的时刻，体现在他试图将亚洲的“抵抗”实体化的时刻，那么通过引入文学性的、无力的主体，亚洲的抵抗或许就可以被从实体化的诱惑中拯救出来。在年的《旅日记抄》中，竹内好回忆了中野重治《斋藤茂吉笔记》对他的重大影响，其中如此谈到文学的“无力感”：
花了两三天读《斋藤茂吉笔记》后，我模糊地感到整个世界以及我自己都改变了。这一著作给我极大触动，以至于两三天内我都没法想别的事情。走路的时候，我感到脚下的大地正在崩塌。这种晕眩的感觉带来一种无力感。事实上，这种无力感其实来自中野重治的无力感的影响，虽然我自己也易于受影响。……这种无力感是这样的：通过观照自己的无力，一个人彻底成为“存在”，也就是说，他体验着他者的内心。……文学就是这种东西。至少我相信是这样。文学是这样一种行为：通过将自己化为“无”而体验对方的内心。[28]
竹内好对于文学的无力感的阐释，基于我们日常的文学阅读经验，即我们自己作为读者不免会暂时悬置起自身的判断，与文本的主人公或叙事声音达成一致，仿佛我们自己正在经历文学文本呈现的另一种生活。这一文学阅读经验对竹内好来说非常重要；如松本健一所说，当竹内好在中国试图通过理解人力车夫来理解劳动阶级的时候，他实实在在体验到的却是两个民族之间、或两个阶层之间的距离与隔膜。但是，即便出于各种障碍——文化差异、权力关系、社会等级等等——竹内好发现自己很难与人力车夫（或一般意义上的“他者”）建立任何一种有意义的关系，他终于在文学这里找到了与他者相联系的可能性，因为在文学这里，为了理解文本（无论这里理解“恰切”与否），一种与“他者”（与叙事者、主人公、作者）的关系就是不可或缺的，甚至是必然的。没有什么能够先验地保证作者的意图和读者对于文本的理解之间能够达成合意；每一次的阅读都可能开启一种新的理解，而这一过程是彻底偶然的、不可预期的，同时也是本真性的。为了理解文学文本，读者不得不欢迎他者、与他者达成一致，但这一欢迎、认同、赞同或反对所形成的关系，却不必是一种实质性的关系，更不必是一种体制性地得到确立的权力关系。阅读文学作品的经验是述行性的，而非表征性的，不是因为它服务于任何*治目的，而是因为它仅仅呈现了与他者的共同存在——没有实质性的规定。由于在欧洲与亚洲的历史性对峙中，亚洲包含着全世界被压迫者的连带可能性，而欧洲在普遍主义和文明的旗号下进行着野蛮的侵略和压迫，“亚洲”就在下述意义上与文学同构：它命名了一种与他者的关系，这种非实质性的关系既接近于认同，同时也包容差异性。文学的读者从无力感的位置出发，体验他人的生活和内心；类似地，亚洲国家的连带只能建立在一个没有基础的基础之上，即共同却不共享的屈辱、失败、绝望的经验。这一文学的无力感遥远地呼应着冈仓天心的美学理想：“亚洲是一。”
在这个特定的意义上，文学的抵抗在性质上与*治的抵抗截然不同，或许这也是为什么，贯彻了文学之无力感的中野重治的著作“给希望以文学来改变时代状况的竹内以巨大的冲击”[29]。如松本健一所说，《斋藤茂吉笔记》正是“了断*治意义上抵抗的念头时写成的作品。了断*治上抵抗的念头，就是《斋藤茂吉笔记》作为艺术上的抵抗成立之时”。[30]文学的抵抗，恰恰以非实质性的、无法理论化也没有辩证否定的方式在自我和他者之间建立起一种独特的连带。在某种意义上，这种文学接近于法国思想家德勒兹（GillesDeleuze）和瓜塔利（FelixGuattari）所谓的“小文学”：文学在这里“带有集体价值”，它“积极承担了集体性、甚至革命性的表述的角色和功能。”[31]对于竹内好而言，恰恰是在文学以寓言的方式表述了那些绝望地抵抗着侵略者的被压迫者的失败经验（他们缺乏*治—历史意义上的表达）的时候，文学才成为“现代”的。这也是为什么，当阐述冈仓天心的“亚洲是一”的论断时，竹内好倒转了人们对于这句话的意识形态征用，坚持认为“天心的表述是一种浪漫派‘理想’，期待着充满屈辱的亚洲能够回到自己原初的自然”。[32]亚洲的统一性不是来自某个共同的本质（物质的或精神的）；相反，亚洲的统一、亚洲的“一”，只能否定性地得到理解，即亚洲各国不同程度上经受过欧洲国家的殖民或侵略。在这一特殊的意义上，亚洲成为德勒兹和瓜塔利所谓的“普遍形象”，因为亚洲对于欧洲的抵抗——如果它不陷入欧洲化的陷阱的话——必然无法产生现代性的制度、理性、标准、*治安排：亚洲的抵抗并不在“摩尔态”的层面上产生现代性；它在“分子”的层面上变化生成、欢迎和连接异样的他者。[33]
因此，这种“连带感”也将文学和抵抗联系于竹内好自己对于“亚洲民族主义”的认识。前面提到，“亚洲”或“东洋”在竹内好那里并不是一个地缘*治概念；在《亚洲的民族主义》（年）这篇竹内好自己认为“对‘亚洲’做出自己的定义”的文章中，竹内好对于“亚洲”做出了如下论断：
为了解除重压于亚洲之上的帝国主义力量，只有两条道路：要么自己采用帝国主义，要么从世界上根除帝国主义。亚洲诸国中，日本选择了前者，而包括中国在内的许多国家选择了后者。不采取排他性的民族主义，而选择了弱者连带的民族主义。[34]
与欧洲建立于资本主义发展和国家竞争基础上的民族主义不同，亚洲的民族主义所期待和预设的“个的独立”，从来不是一种排他性的状态，而是“在与他者的协调关系中成立”[35]的状态。在这个意义上，处于持续抵抗的行动中的主体，作为文学的（=无力的）主体，并不会产生实体性的力量以与欧洲的实体性力量相抗衡；毋宁说，文学的无力，使得文学在与*治、理性、实体性思维、体制化、欧洲精神的对峙中只能以虚像的方式自我呈露，从而使得从文学或艺术发展出来的连带感从来不会通往*治的同一性逻辑。“亚洲”之所以不是地缘*治概念，根本上是因为它不过是对于“弱者连带”的一个命名。如酒井直树所说，在竹内好这里，“对于东洋而言，抵抗无法形成主体同一性结构。换言之，如果否定是通过与被否定项的对立而规定主体的话，那么抵抗就不是否定。毋宁说，抵抗接近于与‘否定’明确区别之意义上的‘否定性’。”[36]
在这个意义上，我们或许可以将《何谓近代》的开头和结尾视作一种“文学行动”：竹内好以鲁迅为“线索”，一方面在文章中以理论思考的方式论说欧洲的近代及其对于亚洲在现代性条件下思考*治、历史、社会制度所带来的宿命般的规定，另一方面则通过“无力的文学”、具体而言通过鲁迅，暗示了一种无法实体化、只能归诸“弱者的连带”的文学性的*治。竹内好在《鲁迅》中明确写道：“‘文学是无用的’，这是鲁迅的根本文学观”[37]；尽管如此，或虽然如此，在《何谓近代》的开头处，竹内好就鲁迅的重要性强调说：
鲁迅是现代文学的建设者。……因为鲁迅的出现具有改写历史的意义，新人的诞生、与之相伴的意识的全面更新，这些现象就会在历史上发生，而要自觉到这一点，总是必须得在历史的一个时期过去之后。[38]
鲁迅的出现改变了历史，这一论断表明：无力的文学所呈露的抵抗的吊诡性质在于，尽管它并不在实体意义上介入历史和*治，它的抵抗却在关键意义上具有改变历史本身的意义——文学的抵抗是历史和*治无法收编和转化的抵抗，是非历史的历史、非*治的*治。文学的抵抗，将历史和*治都带离了欧洲现代性的地平。当然，这并不意味着欧洲内部不存在文学；毋宁说，只要传达出在“无力感”和“弱者连带”的意义上的抵抗，那么欧洲的文学也是“亚洲的”。
[1]竹内好：《日本与亚洲》，东京：筑摩学艺文库，年，第页；强调为引者所加。
[2]例如，鹤见俊辅指出，竹内好的思想是“他所处的具体状况中的具体的挣扎，借此传达出他在挣扎中所寻求的活路的方向”。参见鹤见俊辅：《竹内好——某种方法的传记》，东京：岩波现代文库，年，第页。
[3]松本健一：《竹内好论》，东京：岩波现代文库，年，第页。
[4]国内学界系统性地引介竹内好的学者孙歌敏锐地指出：“假如仅仅在‘回心’与‘转向’之间理解东方的现代化，不能企及竹内好所要表达的根本性问题。事实上，这篇重要的文章里最不重要的才是它所使用的‘回心’‘转向’一类术语，与一般的学术论文不同，我们只能依靠这些语词寻找进入这篇论文的路径，而不能把它们视为文章的基本立论乃至关键词。”参见孙歌：《竹内好的悖论》，北京：北京大学出版社年，第50页。不过，如果我们“只能依靠这些词语寻找进入这篇论文的路径”，那么如何理解这些语词缺席的文章前半部分，就将成为一个棘手的问题。
[5]竹内好：《何谓近代》，收于《日本与亚洲》，第12页。
[6]同上，第12-13页。
[7]同上，第13页。
[8]同上，第14页。
[9]同上，第19页。
[10]孙歌：《竹内好的悖论》，第59页；强调为引者所加。
[11]竹内好：《何谓近代》，第15页。
[12]同上，第17页。
[13]同上。
[14]同上，第18页；强调为引者所加。
[15]同上，第19页。
[16]同上，第20页。
[17]同上，第16页。
[18]同上。竹内好也谈到了美国和俄国对于近代欧洲所采取的不同挑战方式。不过这一地缘*治式的考察的危险之处在于将“欧洲”和“亚洲”都实在化，从而为竹内好的论述带来困难：“虽说是东洋的一般性质，但我不认为这是实体性的东西。东洋是否存在，在我看来这一议论毫无意义，是学者头脑中倒退式的议论”（同上，第29页）。孙歌指出，这类“实体性的地域概念”在竹内好的整个论述中“不具有重要价值，基本可以无视”。参见孙歌：《竹内好的悖论》，第55页注释。
[19]竹内好：《何谓近代》，第27-28页。
[20]同上，第12页。
[21]竹内好：《近代的超克》，孙歌编，李冬木等译，北京：三联书店，年，第页。
[22]竹内好：《何谓近代》，第41页。
[23]同上，第24页。
[24]同上，第29页。
[25]参见子安宣邦：《东亚论：日本现代思想批判》，赵京华编译，吉林：吉林人民出版社，年，第页。
[26]竹内好：《日本的亚洲主义》，参见竹内好：《日本与亚洲》，第页。
[27]同上；强调为引者所加。
[28]参见《竹内好全集》第14卷，东京：筑摩书房，年，第页。
[29]松本健一：《竹内好论》，第页。
[30]同上。
[31]GillesDeleuzeandFelixGuattari，Kafka
owardaMinorLiterature，trans.DanaPolan，UniversityofMinnesotaPress，，p.17.
[32]竹内好：《日本与亚洲》，第页。
[33]GillesDeleuzeandFélixGuattari，AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia，trans.BrianMassumi，Minneapolis:UniversityofMinnesotaPress，，p..
[34]竹内好：《日本与亚洲》，第页。
[35]同上。
[36]酒井直树：《难产的日本语·日本人：“日本”的历史—地缘*治配置》，东京：讲谈社学术文库，年，第84页。不过，酒井直树认为竹内好对于亚洲的思考中存在着另一层与此相对、无法调和的意思：“竹内好不放弃全人类解放的信念，就此而言他确实是近代主义者。因此，他相信一元论世界史归根结底是不可避免的，相信全人类的解放不靠西洋而靠东洋实现”（第83页）。但是，如果坚持“梦醒后无路可走”的主体性立场，那么可以说抵抗本身无法产生解放，因为解放的话语本身就通往实体性思考。“如果要处于梦醒的状态，那么至少必须抵抗‘抵抗产生解放’的希望本身”（第87页）。
[37]竹内好：《近代的超克》，第13页。
[38]竹内好：《何谓近代》，第11页。
编辑丨朱诗远
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